۱۳۹۴/۱۲/۲ تعداد بازدید: ۲۶۲
print

مفهوم زیارت و جایگاه آن در فرهنگ اسلامی

«زیارت» همچون آیینی شناخته و مهم در فرهنگ اسلامی و به ویژه نزد شیعیان، به معنای...

مفهوم زیارت و جایگاه آن در فرهنگ اسلامی

مقدمه

«زیارت» همچون آیینی شناخته و مهم در فرهنگ اسلامی و به ویژه نزد شیعیان، به معنای ارتباط قلبی با بزرگان دین و ابراز شیفتگی و ارادت زبانی به ایشان از طریق حضور در مکان‌های مختص یا منتسب به آن‌ها و به جای آوردن آیین‌هایی مختلف است. ممکن است این ارتباط، همراه با شفاعت جویی برای دستیابی به حاجتی خاص باشد یا نباشد؛ مهم، اصل برقراری چنین ارتباطی است. اشخاصی از بزرگان دین (مقدسان و قدیسان) که زیارت می‌شوند، ممکن است زنده یا در گذشته باشند. به حضور در مکان‌های مقدس و متبرک نیز ممکن است به اعتبار وقوع زیارت بزرگان در آن‌ها، «زیارت آن مکان» اطلاق شود. زیارت‌هایی که مستلزم طی طریق و سفر برای حضور شخص در مکانی خاصند، فرد اجلای آیین‌های زیارتند. با این حال، ممکن است گاه فرد شبیه همان آیین‌ها را به نحو مجازی، و بدون آن که به سفری تن دهد یا در مکانی خاص حضور یابد، از راهی دور پی گیرد؛ خواه در کنج خلوت خویش یا در همراهی با جماعت مؤمنان به سمت زیارتگاهی در دور دست رو کند و سلام و پیامی بفرستد. بدین‌سان، برخی اشکال زیارت هم در لحن گفتار، هم در آیین‌ها و هم در مباحث نظری پیرامونش، بسیار به گونه‌هایی از دعا شباهت می‌یابد؛ با این تفاوت که مخاطب آن، خدای بزرگی که می‌پرستند نیست؛ مقدسان و قدیسانی هستند که به خاطر تقربشان به خدا و رابطه‌ی نزدیک با او، یا برای تأکید بر جایگاه مهمی که در دین دارند، بدان‌ها توجه می‌شود.
رواج اشکال مختلف زیارت در فرهنگ اسلامی هرگز به کاربرد تعابیر متنوع نینجامیده است. به اشکال متنوع زیارت صرفاً با همین یگانه اصطلاح اشاره می‌شود. تنها استثنا دو تعبیر بازمانده از دوران پیش از اسلامند- حج و عمره، این میان، تعبیر «حج» صرفاً برای اشاره به سفر زیارت خانه‌ی کعبه در مکه و آیین‌های همراه با آن به کار می‌رود. «عمره» نیز که در اصل به معنای زیارت خانه‌ی خداست، به ندرت با توسع در مفهوم به زیارت هر مکان مقدسی اطلاق شده است. (2) به هر حال، «زیارت» رایج‌ترین تعبیر برای اشاره مفهوم مورد بحث است؛ اصطلاحی که می‌توان سهل‌گیرانه به «دیدار محبوبان» مترادف، و به طیف وسیعی از رفتارهای ارتباطی روزمره ناظر دانست؛ چه، کاربرد آن در معنای اصطلاحی، هرگز موجب نقل معنایی نشده، و معنای لغوی واژه نیز هرگز به فراموشی نگراییده است.
گذشته از این، همین تعبیر گاه- با توسعی در مفهوم- برای اشاره به حضور در قبرستان‌ها و کوشش‌های آیینی به منظور برقراری ارتباط با مردگان هم به کار می‌رود؛ مردگانی که لزوماً شخصیت‌های برجسته‌ی دینی نیستند. شاید از آنجا که ممکن است میانشان، افرادی والامقام و برخوردار از وجاهت نزد خدا نیز فروخفته باشند، با تغلیب مصادیق، کاربرد تعبیر عمومیت یافته، و به حضور آیینی در قبرستان‌ها هم «زیارت قبور» اطلاق شده است. به همین ترتیب، گاه برای اشاره به حضور در مساجد و مکان‌های مقدسی از این دست نیز، از تعبیر زیارت بهره می‌جویند؛ امری که باز نشان می‌دهد زیارتگاه چنان مفهومش به دعا نزدیک است که می‌توان حضور در مکانی را که به ارتباط با خدا می‌انجامد نیز، نوعی زیارت به حساب آورد. بر این پایه، به نظر می‌رسد که در فرهنگ اسلامی، برای اشاره به یک مفهوم بنیادین از تعبیری عام و مشترک میان معانی مختلف استفاده شده؛ امری که در جای خود محتاج تحلیل است.

1. طرح مسئله

زیارت هرگاه به معنای آیینی برای ارتباط حضوری یا مجازی با قدیسان و مقدسان فهم شود، طیف وسیعی از رفتارهای دینی را در جوامع مختلف بشری در بر می‌گیرد؛ رفتارهایی که در فرهنگ‌های مختلف بشری، خواه ادیان متکامل و خواه ادیان ابتدایی می‌توان سراغ داد، نه تنها غالب مسلمانان، که پیروان ادیانی مختلف در چین، هند، سیلان، ژاپن، امریکا، اروپا و دیگر جاهای دنیا به سفرهای زیارتی می‌روند. از آن سو، به موازات رواج گسترده‌ی این رفتار در ادیان مختلف، بحث‌های نظری نیز در تحکیم و تثبیت یا نقد و رد آن هم از مناظر مختلف صورت گرفته است.
در یک مرور کلی و کلان بر فرهنگ زیارت در ادیان مختلف می‌بینیم که آن را گاه سفری مذهبی تلقی کرده‌اند که چون با سختی‌های بسیار برای تهذیب نفس یا ریاضت کشیدن همراه است، صورت می‌پذیرد. نزد برخی دینداران هم زیارت کوششی است برای حضور در مکانی خاص؛ مکانی که کانون فیض قدسی دین تلقی می‌شود و زائر معتقد است امکان تجزیه‌ی حضور شخصیت برجسته‌ی دین و تجلیش بر وی آنجا بیشتر است. آیین‌های زیارتی تجلیگاه سمبولیسم دینی است؛ کنشی است نمادین که در آن یکایک مکان‌ها، زمان‌ها، رفتارها و گفتگوها نمادین هستند. نمادهای دینی را در مطالعه‌ی این زیارت‌ها به وفور می‌توان مشاهده و مطالعه کرد. سفرها و اجتماعات زیارتی معمولاً پیامدهای اقتصادی و سیاسی گسترده‌ای نیز دارند و اغلب آیین‌های تشرف یا مناسک گذرشان (3) به تغییر جایگاه و پایگاه اجتماعی افراد می‌انجامد. بدین‌سان، مطالعه‌ی آنها از جهات مختلف نه تنها برای دین شناسان، که برای همه‌ی عالمان علوم اجتماعی شایان توجه است.
در جهان اسلام آیین‌های زیارت سابقه‌ای کهن دارد. زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السلام) و قبور دیگر انبیاء و اولیاء در میان عموم مسلمانان رواج گسترده‌ای برخوردار بوده است. به ویژه شیعیان از دیرباز از این آیین‌ها برای تحکیم هویت مذهبی خویش بهره جسته‌اند. افزون بر این، زیارت قبور درگذشتگان، زیارت عالمان و صالحان به قصد کسب فیض و معنویت، زیارت یادبودهای دینی یا «مشاهد مشرفه»- همچون قدمگاه‌ها و مساجد و خرقه‌ها و دستخط‌ها ... ، زیارت آیینی متدینان به قصد تحکیم روابط با اعضای فرقه‌ی مذهبی، زیارت مشاهد به نیابت از دیگران، و زیارتنامه خوانی به تنهایی یا دسته جمعی، شیوه‌های متنوعی از آیین‌های زیارت را در فرهنگ اسلامی به نمایش می‌گذارند. بی تردید فرهنگ زیارت نیز مثل هر پدیده‌ی تاریخی دیگر تحولاتی داشته، و آداب، آیین‌ها، و حتی نگرش‌ها بدان هم در گذر زمان تغییر یافته است.
تاکنون کمتر کوششی برای شناخت جایگاه این پدیده در فرهنگ اسلامی، اشکال مختلف آن، تحولاتش در طول تاریخ، و نسبت و ربط آن با دیگر تحولات اجتماعی صورت گرفته است. این مطالعه درصدد است به عنوان فتح بابی برای بحث در این باره، تنها جایگاه زیارت را در فرهنگ اسلامی بکاود. بدین منظور، کوشش می‌شود راه برای پاسخ گفتن به پرسش‌های زیر هموار گردد:
اولاً، زیارت از نگاه یک مسلمان، دقیقاً چگونه رفتاری است؟
ثانیاً، این رفتار در طول تاریخ در چه اشکال و با چه آیین‌های متنوعی ظاهر شده است؟
ثالثاً، کارکردهای فردی و اجتماعی این آیین‌ها چه بوده است؟
بدین منظور، نخست ربط و نسبت میان مفهوم لغوی و معنای اصطلاحی واژه را باز خواهیم کاوید. آن گاه با مروری بر تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، تنوع گونه‌های زیارت، کارکردها و نگرش مسلمانان بدان را باز خواهیم شناخت. به عبارت بهتر، در این مطالعه کوشش خواهد شد برای درک جایگاه زیارت در فرهنگ اسلامی، نگرش مسلمانان به این آیین‌ها و بازتاب آن در فرهنگ و تمدن اسلامی را بازکاویم.

2. مفهوم زیارت

گاه زیارت را به معنای«رفتن به موضعی خاص، بدون قصد اقامت دایم در آن» گرفته‌اند. (طبرسی، 1415 ق، ج10، ص 431) گاه نیز آن را به معنای «قصد دیدار کسی کردن با هدف بزرگداشت و انس گرفتن با او» دانسته‌اند. (طریحی، 1408 ق، ج2، ص 305) گاهی نیز بی هیچ کوششی برای کشف مؤلفه‌های معنایی زیارت، آن را به مطلق «دیدار» تقسیم کرده‌اند. (4) برای قضاوت میان این دیدگاه‌ها و دست یافتن به درکی دقیق‌تر از مؤلفه‌های بنیادین و مفاهیم ملازم و همراه با زیارت، و هم کشف مؤلفه‌های بی ربط با معنای آن، لازم است شواهد مختلف کاربرد این واژه را مرور کنیم.

2-1. مؤلفه‌های معنایی زیارت

نخستین مؤلفه معنایی زیارت، از جای جنبیدن و رفتن به موضعی خاص است. به کسی که در خانه خود با فردی ملاقات کند، زائر نمی‌گویند. زیارت، اغلب ملاقاتی است همراه با جابه جایی. (5) فراتر از این، از روایات مختلف، می‌توان چنین دریافت که زیارت فرد، گاه مستلزم طی طریق بسیار نیز بوده، و افراد برای زیارت دیگران مجبور به پیمودن بادیه و گرفتن راه دشوار صحرا نیز می‌شده‌اند. گرچه کمتر در جایی بدین معنا تصریح شده است، با نظر در روایات مختلف، می‌توان طی طریق و پیمودن راه را از مؤلفه‌های معنایی شناخت. (6)
مؤلفه‌ی معنایی دیگر زیارت، آن است که در این سفر، حاجات زندگی روزمره را دنبال نکنند و در پی رفع نیازی معنوی باشند. این مؤلفه دوم نیز در روایات متعددی بازتاب یافته است. برای نمونه، مَسلمَة بن مَخلَد که خود از صحابه‌ی صغار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، میان زیارت فرد و طلب حاجت از وی تمایز نهاده، و در عبارتی بر این معنا تأکید کرده که حضورش نزد فردی نه به قصد زیارت، که در پی حاجتی است. (احمد بن حنبل، بی تا، ج4، ص 104) حتی یک جا فردی که برای پرسش درباره‌ی یک حدیث نبوی نزد دوستش رفته، تصریح نموده است که من برای زیارت نیامده‌ام و در پی نگرانی‌های فکری خویشم. (احمد بن جنبل، بی تا، ج6، ص 22) به همین ترتیب، زیارت کردن، غیر از مسافرت‌ها و دیدارهای تجاری و کاری است. گاه گفته می‌شود «فلانی به این دیدار نه برای زیارت آمده است و نه تجارت» (جوهری، 1401 ق، ص 93)، که نشان می‌دهد سفر تجاری را با سفر زیارتی فرق می‌نهاده‌اند.
یک جا در گفتاری از امام صادق (علیه السلام) نیز بدین معنا تصریح شده است که زیارت، ملاقاتی است به قصدی غیر از رفع حاجات روزمره‌ی زندگی. (جعفر حضرمی، 1405 ق، ص80) گذشته از این، در روایات متعددی از اهل بیت (علیهم السلام) نیز آموزش داده می‌شود که زیارت برادر دینی، با مقاصد الاهی ارزشمند است. (کلینی، 1363، ج2، ص 178-179 «من زار اخاه الله لا لغیره... ») شاید از همین رو مقاتل بن سلیمان (درگذسته در 150 ق)، ملاقات فارغدلانه‌ی دوستان در بهشت را که در قرآن یاد شده (حجر، 47؛ صافات، 44؛ دخان، 53)، مترادف با زیارت شناسانده است. (مقاتل، 1424 ق، ج2، ص 204-205؛ ج3، صص98، 208)
مؤلفه معنایی دیگر زیارت، نبود دعوتی پیشین برای این ملاقات است؛ چه، اگر دعوتی پیش از این صورت گرفته باشد، ملاقات از جنس زیارت نیست و ضیافت خواهد بود. زیارت، به دیداری می‌گفته‌اند که ناغافل و بی خبر و سرزده صورت گیرد. سید رضی در قصیده‌ای، پیری را به یک زائر در زننده و از راه رسنده تشبیه می‌کند. (7) نمونه دیگر، گفتار یکی از شیعیان است که هر سال به زیارت نائب امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می‌رفت. او یک سال به پیشکار نائب گفت: کسی را از حضور من آگاه نکن تا زیارتم خالص باشد و تنها به قصد زیارت- و نه مثلاً برای مهمانی- نزد نائب امام حاضر شوم. (ابن بابویه، 1405 ق، ص493) شاید از همین رو به بازدیدهایی که گاه و بی گاه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از قبایل مختلف داشته و در آنها همچون یک فرمانروا نکته‌هایی را یادآور می‌شده‌اند، (8) یا حتی در ملاقات‌های سرزده‌ای که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گاه از منازل اصحاب خویش در خارج از مدینه می‌کرده‌اند. (9) زیارت اطلاق شده است.
این که گفته‌اند زیارت می‌تواند ایستاده یا نشسته صورت گیرد (نووی، بی تا، ج5، ص 311)، یا مقایسه اطعام مؤمنان با زیارت آنها ( کلینی، 1363، ج2، ص 203) حکایت از آن دارد که زیارت مؤمنان، لزوماً ملاقاتی همراه با ضیافت و پذیرایی و اطعام و مهمانی نبوده است. برخی عالمان متأخر، میان زیارت و مهمانی رفتن تمایزی حس نکرده، و این دو را مترادف گرفته‌اند. (عینی، بی تا، ج22، ص 173)
با این حال، به نظر می‌رسد می‌توان تمایزاتی نیز میان این دو مفهوم لحاظ کرد. برای نمونه، اصطلاح رایج برای اشاره به غذای میهمان، با اصطلاح رایج برای غذای زائر فرق می‌کند. (عینی، بی تا، ج20، ص 144) فرق ظریفی نیز از حیث نوع حضور در مکان، میان این دو نهاده شده است. ابن طی (در گذشته در 885 ق) فقیه شیعی جبل عامل، در بحث از گیرندگان زکات با تلویح به غریبی زائر، میان ضیف و زائر تمایز می‌بیند. (ابن طی، 1413 ق، ص 379)
مؤلفه‌ی معنایی دیگر زیارت، رویداد ملاقات با یک دوست و آشناست. به سفرهایی که در آنها ملاقاتی روی ندهد، یا به رویارویی با دشمنان که ملاقاتی خالی از حظ معنوی و از ناچاری، و نه به قصد استیناس و الفت است، زیارت نمی‌گویند. برخی فقیهان عامه نیز، از همین رو با تکیه بر تمایز میان زیارت افراد و مراجعه کاری بدان‌ها، مبادله سلام قاضی و خصمین را از دایره سنت خارج دانسته‌اند؛ چه، از دید ایشان سنت نبوی مبادله سلام با زائر است. (کاسانی، 1409 ق، ج7، ص 10)
سرآخر، زیارت کوچ نیست؛ رفتن از یک مکان بدون قصد جاگرفتن در منطقه‌ای دیگر است؛ سفری است که بعد از مدت کوتاهی باید پایانه پذیرد. زائر، وقتی به دیدار آمد، یعد از مدتی باز می‌گردد. اگر فردی به زیارت آید و باز نگردد، زائر محسوب نمی‌شود. سید مرتضی در شعری گفته است: «و مَا رَأَینا قَبلَهُ زائراً/ جاء إلینا ثُمَ لَم یَذهَبِ» (سید مرتضی، 1405 ق، ص 268) البته، این لزوماً به معنای کوتاهی زمان زیارت نیست. زیارت ممکن است کوتاه یا طولانی باشد. (سید مرتضی، 1405 ق، ص 189-190) با این حال، ظاهراً معنای متبادر به ذهن از آن کوتاهی بوده است. برای نمونه، در تفسیر اشاره قرآن به زیارت قبور (تکاثر،2) برخی آن را به درگذشت و رویارویی با مرگ و قبر معنا کرده‌اند. این تفسیر از جانب دیگران با اشکال روبه رو شده است که زیارت، سفری کوتاه و همراه با رجوع است؛ حال آن که وقتی کسی بمیرد، از این سفر باز نخواهد گشت. (فخر رازی، بی تا، ج32، ص 77) شاید این که پیش از اسلام به زیارت خانه خدا در ماه رجب، «عمره» اطلاق می‌شده، (10) از همان روست که زیارتی کوتاه با برگشتی سریع بوده است. ماه رجب، ماه حرامی بود که در میان ماه‌های حلال جای داشت و اگر زائران خانه خدا در این ماه به سرعت باز نمی‌گشتند، ممکن بود ضمن سفر بازگشت خویش دچار غارتگران شوند.

2- 2. تداعی معانی با زیارت

مجموع ویژگی‌های این مفهوم، تداعی معناهایی را نیز به همراه دارد. نخست، زیارت گاه با صداقت و دوستی هم نشین شده است؛ چه، کسی که دیگری را دوست می‌دارد به زیارتش می‌رود. (11) به همین ترتیب، زیارت فرد یا مکان، تداعی‌گر معنای تعظیم حرمت و بزرگداشت آن هم بوده است. (12) روایاتی حکایت می‌کنند هر کس خانه خدا را به قصد بزرگداشت آن زیارت کند، گناهانش خواهد ریخت. (صنعانی، 1403 ق، ج5، ص 135) می‌توان در این روایات از همنشینی زیارت و بزرگداشت، به تلازم این دو پی برد. این تداعی معانی حتی در یک تعبیر مجامله گونه کهن هم خود را جلوه گر می‌کند؛ آنجا که عرب‌ها به مهمان خویش می‌گفته‌اند «اکرمتنی فزرتنی» در تحلیل این عبارت، برخی مفسران با تکیه بر این که زیارت فرد عین اکرام اوست، بدان استشهاد ادبی کرده‌اند. (طبری، 1415 ق، ج8، ص 157)
زیارت قبر فرد هم نوعی تأیید ضمنی او و سر فرود آوردن در برابر وی از روی تواضع محسوب می‌شده است. برخی حنفیان از قول شافعی (13) نقل کرده‌اند که روزانه به زیارت مزار ابوحنیفه می‌رفت. (خطیب، 1417 ق، ج1، ص 135) استشهاد بدین زیارت، زمانی معنا دارد که در فرهنگ عموم، زیارت فرد ملازم با بزرگداشت و تواضع در برابر مقام علمی او باشد.
تلازم زیارت و بزرگی را در ماجرای اعتراض به مُغیِرة بن شُعبه (14) نیز می‌توان دید. او را در دوران ولایتش بر بصره در عصر عثمان خلیفه سوم از بهر مراوده با زنی سرزنش کردند و پاسخ گفت «من به زیارت صاحب خانه رفته بودم». ناراضیان برآشفتند که «امیر زیارت می‌شود و خود، زیارت نمی‌کند. » (جوهری، 1401 ق، ص 92) گزارش نشان می‌دهد که در عرف عمومی سده نخست هجری، انتظار می‌رفته است بزرگان شهر زیارت شوند؛ نه این که خود مبادرت به زیارت دیگران کنند. ظاهراً همین تلازم سبب می‌گردیده است گاه افرادی که زیارت می‌شوند، احساس تکبر کنند و شاید از همین رو عالمان اخلاق به نقل این روایت نبوی دامن زده‌اند که «زائر هر فردی که به خانه‌اش می‌رود و از غذایش می‌خورد، از میزبانش نزد خدا والاتر است» (خطیب، 1417 ق، ج4، ص 241)؛ بدین معنا که چون تواضع بیشتری به خرج داده، نزد خدا مقام بالاتری یافته است.
بر این پایه، ظاهرا روایاتی که از قول پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کنند که خدا به وی برای زیارت قبر مادرش اجازه داده، اما استغفار برای او را رخصت نفرموده است، (15) با مؤلفه‌های معنایی زیارت و تداعی آن با تکریم فرد، کاملاً در تعارض است. یا باید معتقد شد که زیارت کردن کسی در دوران‌های قدیم، لزوماً به معنای تکریم وی نبوده است- که بعید به نظر می‌رسد؛ و یا باید این قبیل روایات را متأخرتر، و مربوط به رویارویی‌های نظری مخالفان زیارت با موافقان آن، در عصر رواج پدیده زیارت قبور دانست.
بارزترین شیوه بزرگداشت فرد، آن است که زائر وی نیک بداند او چه حقوقی بر گردنش دارد و چه ‌اندازه بایدش حرمت نهاد. گذشته از آن که در اخبار متعددی از اهل بیت (علیهم السلام)، هنگام تبیین آداب زیارت بر این معنا تأکید رفته، (16) در روایات عامه نیز بارها دست یابی به فضیلت زیارت، منوط به این آگاهی شده است. (17)
از دیگر مؤلفه‌های معنایی زیارت، انس گرفتن است. وقتی کسی را زیارت می‌کنتد، با وی مأنوس، و از دوری هم دلتنگ می‌شوند. زیارت نه رابطه‌ای کاری، که نوعی دیدار عاطفی است و حتی اگر کسی برای بهره مندی معنوی غیر عاطفی، مثلاً به قصد فراگیری علم نزد دیگری برود، زائر وی محسوب نمی‌شود. برای نمونه می‌توان به گزارشی از رفتار یکی از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) استشهاد کرد. وی در پس سفری دراز نزد دوست خویش آمده، گفت «نه از بهر زیارت، که در کاوش معنای حدیثی تو را جسته‌ام. » (خطیب، 1395ق، ص 124-125) شاهد دوم، روایتی از علی (علیه السلام) است که زیارت عالمان را همچون پای رفتن دانشمند می‌نمایاند و گفتگو با عالمان را نیز لشکر وی (کلینی، 1363، ج1، ص 48) بدین‌سان میان زیارت عالمان و گفتگو با ایشان فرق می‌نهد. رابطه میان زیارت و انس گرفتن تا بدان جاست که از جمله اسباب استحباب زیارت مردگان را نیز احتیاج ایشان به چنین انسی دانسته‌اند. (کلینی، 1363، ج3، ص 228)

2-3. مفاهیم نزدیک به زیارت و متباین با آن

یک راه برای شناخت بهتر مفهوم زیارت، مرز نهادن میان آن با برخی مفاهیم نزدیک و مشابه است. از جمله مفاهیمی که ممکن است با زیارت خلط شود، سفر تفریحی است؛ سفری که در آن ممکن است ملاقاتی نیز با دوستان روی دهد، اما هدف از آن خوش گذرانی- و نه حظ معنوی- است. عبارتی از شافعی در توضیح این تمایز گویاست. او در ضمن بحث از فروع طلاق، درباره وضعیتی بحث می‌کند که مردی خواه به قصد زیارت یا تفریح از خانه خود به بادیه پا نهاده، آنجا همسرش را طلاق دهد. (شافعی، 1403ق، ج5، ص 246) از این گفتار می‌توان دریافت گرچه زیارت، سفری غیر کاری است، اما با تنزه و تفریح نیز تمایز دارد.
از جمله دیگر مفاهیمی که به وضوح میانش با زیارت فرق نهاده‌اند، مفهوم «عیادت» است. وقتی کسی بیمار شود، می‌شود هم به قصد زیارت نزد وی رفت و هم به قصد عیادت؛ و البته در این حال، عیادت بیمار ارزشمندتر تلقی می‌شود. (احمد بن حنبل، بی تا، ج1، ص91) از چند جهت می‌توان میان زیارت و عیادت فرق‌هایی تصور کرد؛ یکی احتمالاً از این حیث که زیارت ممکن است ساعتی به طول انجامد، حال آن که عیادت لزوماً دیداری کوتاه است؛ دیگر اینکه زیارت، ملاقاتی به قصد بزرگداشت فرد است، حال آن که عیادت همراه با دلجویی است؛ دیگر اینکه در زیارت، هدف شخص کسب حظی معنوی برای خویش است، حال آن که در عیادت، هدف روحیه دادن به دیگری، و نه انبساط خاطر شخصی است. (ابن اثیر، 1383 ق، ج3، ص 317) می‌گوید عیادت آن زیارتی است که مکرر شود؛ خواه فردی که عیادتش کنند مریض باشد یا سالم.
با این حال، ظاهراً زیارت فرد و عیادت وی دو رفتار غیر قابل جمع نبوده‌اند. (احمد بن حنبل، بی تا، ج5، ص 272) شاید نیز معنای زیارت، اعم از عبادت باشد؛ چه، در روایتی از امام صادق (علیه السلام)، ملاقات برادر دینی با طی طریق طولانی، خواه در حال سلامت یا مرض آن برادر دینی، «زیارت» شناسانده شده است. (کلینی، 1363، ج2، ص 177)

3. اشکال مختلف زیارت آیینی

اشکال متنوع زیارت را می‌توان در یک دسته بندی کلان، به چهار گونه متمایز تفکیک نمود: 1) زیارت متدینان و هم مسلکان، 2) زیارت قبور، خواه قبور هم مسلکان به نحو عام، و خواه قبور بزرگان دین از جمله پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، ائمه (علیهم السلام)، صحابه و تابعین، شهیدان و امثال ایشان، 3) زیارت مقدسان در زمان حیاتشان، خواه بزرگان دین همچون ائمه (علیهم السلام) و خواه صوفیان و فقیهان و عالمان نامدار و بزرگ، 4) زیارت یادبودهای دینی، با همان مشاهد مشرفه، مکان‌هایی که به خاطر انتسابشان به بزرگان دین مقدس و محترمند- مکان‌هایی همچون مساجدی که به افراد منتسبند، یا قدمگاه افرادی خاص، یا هر چه از این دست، 5) زیارت‌های دورادور، یعنی زیارت‌هایی که افراد بدون حاضر شدن در مشهد یا مزاری خاص، بدان مبادرت می‌ورزند.

3-1. زیارت آیینی متدینان

در روایات اهل سنت، کمتر سخنی به نقل از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره‌ی زیارت آیینی متدینان دیده می‌شود. ظاهراً تنها شخصیتی از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که به نقل روایات نبوی درباره فضیلت چنین زیارتی توجه نشان داده، ابوهریره است. اگر یکی دو روایت بازمانده از ابوهریره را استثنا کنیم. (18) در گفتارهای منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در منابع عامه، تصریحی به فضیلت این رفتار دیده نمی‌شود. جالب اینجاست که در نیمه‌ی نخست سده سوم، در جوامع حدیثی عامه همچون مصنف ابن ابی شیبه و مصنف صنعانی، با وجود اختصاص یافتن ابواب گسترده‌ای به زیارت قبور (ابن ابی شیبه، 1409 ق، ج3، ص 223 به بعد؛ صنعانی، 1403 ق، ج3، ص 569 به بعد). هرگز درباره زیارت دوستان و ارتباط دوستانه، بابی پرداخته نشده است. رواج بحث درباره زیارت و هم نشینی‌های دوستانه و آداب آن را باید حاصل شکل گیری جریان توجه به «ادب» در فرهنگ اسلامی، در حدود نیمه سده سوم دانست. (19) نخستین اثر در محافل عامه که بحث درباره زیارت برادران دینی را در بر دارد، الادب المفرد بخاری است. (20) مروری بر روایات این اثر نشان می‌دهد برای محدثی با دقت نظر بخاری پیدا کردن روایات مورد اعتمادی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این باره کار سختی بوده است. بدین‌سان، عمده روایاتی که وی در این باب گنجانده، حکایاتی است که زیارت را نه همچون یک موضوع اصلی، بلکه در حد یک اشاره و در ضمن طرح مباحث دیگر پوشش می‌دهد.
در اواخر سده 3ق در آثاری با صبغه صوفیان، همچون الاخوان ابن ابی دنیا، (21) بحث درباره فضیلت زیارت به نحوی گسترده‌تر مطرح می‌شود. (22) با گذشت زمان جایگاه زیارت برادران مستحکم‌تر می‌گردد. یکصد سال بعد، آجری (23) اظهار می‌دارد هر کس به قصد زیارت برادر دینی از خانه خارج شود و بمیرد، شهید محسوب خواهد شد. (آجری، 1403 ق، ص85) وی حتی این گفته را از همچون روایت، یا از قول بزرگان گزارش نمی‌کند و آن را همچون سخنی مسلم و از مقبولات همگان می‌نمایاند. گرچه تصریح نمی‌کند، به واقع باید این سخن وی را تفسیری بر روایت «الغریب شهید» (24) و امثال آن دانست؛ چه، وی باور دارد هر که به قصد طاعت غریبی گزیند و باز بمیرد، شهید محسوب می‌شود. شواهد دیگری نیز حاکی است که در سده چهارم، تحت تأثیر غلبه فرهنگ تشیع (25) زیارت آیینی برادران دینی در میان عامه مسلمان رواج دارد. یک نمونه شایان توجه، روایتی داستان گونه از گفتگوی گرگ با یعقوب پیامبر (علیه السلام) در اثر ابن رستم طبری (26) است. در این داستان گرگ متهم به دردیدن یوسف (علیه السلام) حکایت می‌کند که راهی سفری طولانی از مصر به خراسان برای دیدار با دوستی است. (ابن رستم طبری، 1405 ق، ص63) اگر سفرهای طولانی برای زیارت یاران در فرهنگ عمومی سده چهارم هجری امری بهنجار تلقی نمی‌شد و کمابیش رواج نداشت، در این داستان همچون رفتاری مقتضای ناموس ازل و رایج در میان همه حتی غیر انسان‌ها جای نمی‌گرفت.
برخلاف عامه، بحث درباره‌ی فضیلت زیارت برادران از دیرباز در میان شیعیان متداول بود. شخصیت‌های برجسته‌ای همچون امام باقر (علیه السلام) در همان دوران‌های آغازین شکل گیری مکتب تشیع، بر زیارت و ملاقات برادران دینی تأکید فراوان کردند. (27) تأکیدی که توسط امام صادق (علیه السلام) نیز دنبال شد. در گفتار‌های منسوب به امام باقر و امام صادق (علیه السلام)، این باور ترویج گردید که زیارت مؤمنان، زیارتی مقدس، و از جنس هم نشینی با خداوند است. (جعفر حضرمی، 1405 ق، ص 80؛ اهوازین، 1404 ق، ص61-62؛ حمیری، 1413 ق، ص 36؛ ابن بابویه، 1415 ق، ص229) حتی در روایات امام صادق (علیه السلام)، زیارت برادر دینی در خارج از شهر- که معمولاً با طی طریق و مشقت نیز همراه بوده- زیارت خدا نمایانده شد. (کلینی، 1363، ج2، ص 176 «من زار اخاه فی جانب المصر ... ») این تأکید فراوان در دوره‌های بعد نیز ادامه پیدا کرد. از جمله، امام کاظم (علیه السلام) در فضیلت زیارت برادران دینی گفت که چیزی به اندازه آن ابلیس را نمی‌رنجاند. (کلینی، 1363، ج2، ص 188) در روایاتی از اهل بیت (علیهم السلام)، حتی برای زیارت برادران دینی آدابی نیز تعریف شده است: اینکه وقتی به یکدیگر می‌رسند سلام و مصافحه کنند، یا خدا را یاد نمایند و از فضیلت اهل بیت (علیهم السلام) بگویند... . (28) یک جای دیگر، فضیلت زیارت مؤمنان با اطعام آنها مقایسه، و البته اطعام مؤمنان افضل ارزیابی شده است. (کلینی، 1363، ج2، ص 203)
در سخن از اسباب و علل چنین توجه گسترده‌ای به زیارت آیینی برادران در فرهنگ شیعه، نخست باید به هویت فرقه‌ای و جایگاه ایشان همچون اقلیتی مذهبی در میان عموم توجه کرد. بی تردید هر کاری که موجب شود اعضای اقلیت هم بستگی و پیوندهای محکم‌تری پیدا کنند، سرمایه اجتماعی آنها را فزونی خواهد بخشید و در مشکلات احتمالی زندگی شرایط اقلیتی، می‌تواند به کاهش آسیب‌های اجتماعی و حفظ پیوندها و آرمان‌های عمومی اعضا بینجامد.

3-2. زیارت قبور

3-2-1. باورها درباره مطلق زیارت قبور

مروری بر اختلاف نظرها درباره زیارت قبور بزرگان دین و جز آن آشکار می‌کند ابهام اصلی، بر سر اصل زیارت قبور بوده است؛ نه زیارت قبر فردی مشخص از بزرگان دین. در پی‌جویی صورت بندی‌های مسئله در آستانه ظهور اسلام باید از رفتار عرب‌ها در دوران پیش از اسلام یاد کرد که روی قبر اموات چادر می‌زدند و مدت‌ها- گاه تا یک سال- در آن مکان اقامت، و زائران را پذیرایی می‌کردند. (29) ظاهراً مبنای این کار باور بدین بود که میت هنوز با قبر خویش تعلقی دارد و حداقل تا مدتی بعد از مرگ، می‌توان وجودش را نزدیک قبر حس کرد. (علی، 1422 ق، ج9، ص 173) روایاتی نبوی، از اجتماع در مقابر و گزاردن نماز در آنجا و روشن کردن چراغ، گفتن عبارت‌های کفرآمیز، و رفتارهایی از این دست نهی می‌کنند. (ابن ابی شیبه، 1409 ق، ج3، ص 223) شاید بتوان چنین روایاتی را پیش از هر چیز، شواهد فرهنگی دانست که با ظهور اسلام به نقد کشیده شد. نیز، این که در برخی روایات نبوی، بحث درباره‌ی تحریم زیارت قبور یا تجویز آن در کنار سخن از احکامی مرتبط با مسائل ایام حج همچون قربانی و نگه داری گوشت آن قرار گرفته، (30) نشان می‌دهد. رسم پیشااسلامی عرب‌ها، زیارت قبور در ایام حج بوده است.
روایاتی حاکی از نهی موقت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از این رفتار است. (31) با این حال، اصل زیارت قبور هرگز فراموش نگردید و از رواج نیفتاد. افزون بر گزارش‌ها از رفتار خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در دیدارهای مکررشان از قبرستان (صنعانی، 1403 ق، ج3، ص571-572)، شواهدی نیز حاکی از توجه برخی معاصران ایشان به زیارت قبور است. برای نمونه، أصبغ بن نباته، تابعی شیعی نیز از قول فاطمه (علیهاالسلام) دختر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند که برای قبر حمزه علامتی نصب کرده بود که مشخص بماند و خود، به زیارت قبر وی می‌رفت. (صنعانی، 1403ق، ج2، ص 574) از قول امام صادق (علیه السلام) نیز چنین رفتاری به فاطمه (علیهاالسلام) منتسب شده است. (کلینی، 1363 ش، ج3، ص 228) از عایشه (32) همسر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز مداومت بر زیارت قبر برادرش عبدالرحمان (33) را گزارش کرده‌اند. (بخاری، 1406 ق، ج2، ص 115) به همین ترتیب، از عبدالله بن عمروعاص صحابی (34) نیز نقل شده که زیارت قبور از آن روی که یاداور آخرتند، کاری نیکوست. (35) یک جا نیز گفته شده است که عبدالله بن عمر، تنها فردی از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود که هر گاه به مدینه باز می‌گشت، سر قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ابوبکر و پدرش حاضر می‌شد و بر آنها درود می‌فرستاد. (صنعانی، 1403 ق، ج3، ص 576)
با این حال، شواهد معدود زیارت قبور در دوران صدر اسلام و عصر صحابه، و توجه عده‌ای اندک از خواص بدان را نمی‌توان به معنای گسترش زیارت آیینی قبور در سطحی عمومی تلقی کرد. از جمله شواهد این امر، حکایت پیش گفته درباره‌ی زیارت مقبره همسر پیامبر است که راوی خود حیرتگرانه وی را مخاطب قرار می‌دهد: «مگر قبور هم زیارت می‌شوند؟! این امر نشان می‌دهد که تا اواخر عصر صحابه و نیمه نخست سده اول هجری، هنوز از نگاه یک مسلمان ابهامات زیادی نسبت به امکان و مشروعیت زیارت قبور باقی بوده است.
با گذر از عصر صحابه به عصر تابعین این فرهنگ دگرگون می‌شود. نقد گسترده فرهنگ زیارت قبور در عصر تابعین را بیش از هر چیز باید به معنای کثرت توجهات بدان و فراگیر شدن این پدیده دانست. در این دوران، افزون بر شخصیت‌های برجسته مکتب تشیع همچون امام باقر (علیه السلام) که به ترویج فرهنگ زیارت به نحو عام، و از جمله زیارت قبور می‌پرداختند، (36) می‌توان شخصیت‌های متعددی از تابعین را سراغ داد که در مقام موافق یا مخالف با زیارت قبور نظریه‌پردازی کرده‌اند. همواره مروجان فرهنگ زیارت در این عصر، بر فواید زیارت بزرگان دین تأکید ورزیده‌اند. از آن سو، عمده مخالفان هم کوشیده‌اند هرگونه زیارتی- خواه زیارت عموم و خواه زیارت بزرگان دین- را نفی کنند.
از جمله مروجان، می‌توان محمد بن ابراهیم تَیمی را یاد کرد که زیارت سالانه قبور توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و سلام و درود ایشان بر شهیدان را گزارش می‌کند. وی عین همین رفتارها را به ابوبکر و عمر نیز نسبت کرده است. (37) شخصیت اثرگذار دیگر در ترویج فرهنگ زیارت قبور و تبیین مشروعیت آن در عصر تابعین، عبدالله بن بریَده، فرزند صحابی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بریدة بن حَصیب اسلَمی (38) است. وی با ترویج روایتی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که از پدر شنیده بود، به گسترش فرهنگ زیارت به نحو عام یاری رساند. بر پایه نقل وی از پدرش، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده‌اند «هر صحابی که در شهری بمیرد، پیشوای مردم آن شهر و مایه روشنایی دلهاشان در قیامت است. » (بخاری، 1398 ق، ج2، ص 141) از آنجا که بُریدة بن حَصیب خود به مرو مهاجرت کرده، و همان جا درگذشته بود، می‌توان تصور کرد که عبدالله بن بریده، با دامن زدن به نقل این روایت از پدر، می‌کوشد جایگاه والای پدرش را در میان سرزمین‌های شرق اسلامی خاطر نشان کند. (39) بدین‌سان، خود وی هم از جمله کسانی است که بر مشروعیت زیارت قبور تأکید می‌ورزد. (40)
از آن سو، می‌توان مخالفت‌های گسترده‌ای را نیز با رواج فرهنگ زیارت قبور در طبقه تابعین سراغ داد. شخصیت‌هایی سنت‌گرا از اصحاب حدیث متقدم همچون عامر بن شراحیل شعبی، عِکرَمة مولای ابن عباس و ابراهیم نَخَعی، به زیارت قبور چون عملی ناخوشایند و حتی نفرین شده نگریسته‌اند. (صنعانی، 1403 ق، ج3، ص 569) ابراهیم نخعی مذموم دانستن این عمل را از جمله نگرش‌های اجماعی میان طبقه استادان خویش در نسل صحابه می‌نمایاند. (صنعانی، 1403 ق، ج3، ص 569) از دیگر مخالفان زیارت قبور در نسل تابعین، حسن مُثَنی (41) نواده امام حسن مجتبی (علیه السلام) است. وی از قول پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند که گروهی را نزد قبری دید و ایشان را از اجتماع در قبرستان، و شب مانده در آن بازداشت. (صنعانی، 1403 ق، ج3، ص 577) ابن سیرین عالم بزرگ بصره در همان دوره نیز از مخالفان است. (42)
اختلاف نظر تابعین درباره جواز زیارت، ریشه در نگرش‌های متفاوت آنها در چند مبنا دارد. یکی از آن مبانی، بقای روح مرده در قبر اوست. بقای مردگان در قبر، اصلی‌ترین زمینه بحث بود. برخی مخالفان زیارت همچون سعید بن مُسَیب تابعی می‌گفتند هیچ پیامبری بیش از 40 روز در قبر خویش باقی نمی‌ماند. (صنعانی، 1403 ق، ج3، ص 576-577) ظاهراً وی بر همین پایه حضور بر سر قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را بر نمی‌تابید. از آن سو، از برخی موافقان زیارت همچون محمد بن ابراهیم تَیمی روایاتی نقل می‌کردند؛ مبنی بر این که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در شب معراج، عیسی را در حال نمازگزاردن در قبرش دیده است. (صنعانی، 1403 ق، ج3، ص 577) باید این روایت را چنین تفسیر کرد که درگذشتگان همگی قبری دارند و در قبر خویش باقی می‌مانند؛ یا حداقل، به قبر خویش گاه و بیگاه باز می‌گردند؛ آن‌سان که ارتباطشان با قبر نگسلد و بتوان در آن جا سراغشان گرفت. به عبارت بهتر، این روایت، ظاهراً پاسخی به روایت منقول از سعید بن مُسَیب است. از امام صادق (علیه السلام) نیز نقل اشت که همه اهل بیت پس از درگذشت از قبر خویش خارج، و به مزار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) منتقل می‌شوند. » (مفید، 1993 م، ص 220-223) نقل این روایت را نیز احتمالاً در همین فضای فکری باید فهم و تفسیر کرد؛ بدین معنا که کوششی است برای تحکیم مبانی نظری زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ خواه واقعاً چنین سخنی از امام صادق (علیه السلام) صادر شده باشد، یا نه.
به همین ترتیب، شاید این که اهل بیت (علیهم السلام) آموزش می‌داده‌اند که مردگان به زائران قبور خویش انس می‌گیرند و از دروی آنها دلتنگ می‌شوند (کلینی، 1363، ج3، ص 228)، کوششی برای تبیین مبانی نظری زیارت اهل بیت (علیهم السلام) بوده است؛ چرا که چنین انسی در واقع مبتنی بر زنده بودن مردگان و منقطع نگشتن امکان ارتباط با آنها بر سر قبرشان است. حتی در برخی روایات اهل بیت (علیهم السلام) آمده است که مردگان هم به زیارت زندگان خویش می‌آیند؛ اگر این زندگان رفتاری نیکو داشته باشند، خرسند می‌شوند و اگر بدکاری پیشه کنند، اندوهناک می‌گردند و حسرت می‌خورند. (کلینی، 1363، ج3، ص 231) یک جا گفته شده است که این مردگان در هیأت پرنده‌ای به دیدار خانواده خویش می‌آیند و بر لب بام یا دیوار خانه خویشان می‌نشینند. نیز، میزان تکرار چنین دیداری وابسته به جایگاه مرده است؛ هرچه نزد خدا منزلتی والاتر داشته باشد، آسوده‌تر به دیدار خویشان خود خواهد شتافت. (کلینی، 1363، ج3، ص 231-232) باز به نظر می‌رسد این قبیل روایات نیز، تبیین‌گر مهم‌ترین مبنای نظری زیارت ائمه (علیهم السلام) است؛ این که مردگان زنده‌اند و می‌توان با آنها ارتباط برقرار کرد.
یک مبنای دیگر مخالفت‌ها با زیارت قبور در عصر تابعین، روایات مختلفی است که از قول پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌شد. برخی از این روایات، بازتاباننده نگرانی‌های پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از آن است که زائران سخنان کفرآمیز بگویند، یا به امواتی از کفار تقرب جویند، یا احیانا با رواج نماز گزاری نزدیک قبرها و چراغ روشن کردن و بیتوته در آن حوالی، آیین‌های شرک آلود عصر پیش از اسلام دوباره زنده شود. (43) با این حال، موافقان هم با بی اهمیت شناختن چنین احتمالاتی، به سخنان منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مبنی بر نسخ ممنوعیت زیارت قبور، یا سیره‌ی عملی ایشان در مبادرت به زیارت قبور مسلمانان، یا گفتار و سیره‌ی بزرگان صحابه و اهل بیت (علیهم السلام) استناد می‌کردند.
از آن سو، برخی رفتارها- به ویژه از جانب شیعیان- روی می‌داد که از نگاه این مخالفان موجب نگرانی می‌شد. زیارت امام حسین (علیه السلام) در دوره‌های متقدم، معنایی جز اقامه نماز در نزدیکی قبر وی نداشت. یک شاهد مطلب این است که وقتی امام رضا (علیه السلام) درباره حکم زیارت امام حسین (علیه السلام) پرسش می‌کنند، امام شیوه و مکان اقامه نماز زیارت را برایشان توضیح می‌دهد (کلینی، 1363، ج4، ص 579)؛ امری که نیک نشان می‌دهد مهم‌ترین رفتار زائران شیعه، نماز گزاردن نزدیک قبر بوده است.
بر پایه اظهار نظرهایی که نقل شد، می‌توان گفت که جواز زیارت قبور هم از جمله مواضع مورد اختلاف در میان برخورداران از گرایش‌های درایی و روایی در سده نخست هجری بود؛ بدین معنا که اثرگرایانی همچون ابراهیم نخعی و شعبی و ابن سیرین آن را نفی می‌کردند، و از آن سو گرایندگان به رأی همچون امام باقر (علیه السلام) آن را بر می‌تابیدند. در سده دوم هجری، تقابل میان موافقان و مخالفان زیارت، به تقابل میان شیعیان و دیگران بدل می‌شود. با این حال، عملا این کشاکش با علبه فرهنگی موافقان زیارت قبور پایان می‌پذیرد. با نظر در آثار بازمانده از سده 4 ق می‌توان دریافت که با گذشت زمان، نه تنها زیارت قبور به نحو عام ترک نشده، بلکه رو به فزونی نیز نهاده و رفتاری رایج گردیده است. به عنوان یک نمونه از باورهای رایج در این عصر، می‌توان به روایتی منقول توسط ابن عدی (44) اشاره کرد، مبنی بر این که هرگاه کسی در راه زیارت قبور ارحام خویش از دنیا برود، ملائکه به زیارت قبرش می‌آیند. (ابن عدی، 1409 ق، ج2، ص 393)

3-2-2. زیارت قبور بزرگان دین

ظاهراً زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در اواخر سده نخست هجری، رفتاری شناخته بوده است. گفته‌اند سلیمان بن عبدالملک (45) در دوران حکومت خود برای زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه پا نهاد. (الامامة و السیاسة، 1410 ق، ج2، ص 88) در اوایل سده 2 ق، امام باقر (علیه السلام) همزمان عموم را به زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، امام حسین (علیه السلام) و دیگر شهیدان اسلام فرا می‌خواند (کلینی، 1363، ج4، ص 548)؛ امری که نشان می‌دهد زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در میان عموم، هنوز محتاج تحکیم و ترویج و تثبیت بوده است. این ترویج‌ها در همان عصر تابعین صورت می‌گرفت که عده زیادی همچنان با همه اشکال زیارت قبور مخالفت می‌ورزیدند. امام صادق (علیه السلام) نیز موضع پدر خویش را تثبیت کرد. آنگاه که مخالفان زیارت با نقل روایاتی (46) اصرار داشتند که افراد گرد قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اجتماع نکنند و از دور بر وی درود فرستند و افرادی همچون مالک بن انس (47) چنین رفتارهایی را بدعت آلود می‌دانستند، (48) امام صادق (علیه السلام) ضمن تأیید این معنا که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) زنده است و درود مردم از دور نیز به وی می‌رسد، اصرار داشت که مردم خود به مدینه آیند و از نزدیک قبر او را زیارت کنند. (کلینی، 1363، ج4، ص 554-555) فراتر از این، در گفتاری از امام صادق (علیه السلام) آمده است که اگر مردم نتوانند به حج و زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بروند، والی باید از بیت المال به آنها سهمی دهد که بدین مهم بکوشند؛ آن سان که همواره حج و زیارت از رونق برخوردار باشد. (کلینی، 1363، ج4، ص 272) این روایت، نشان از آن دارد که چگونه از نگاه امام صادق (علیه السلام)، حج خانه خدا و زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در کنار هم دیده می‌شده‌اند. چنین کوشش‌هایی عملاً موجب شد که حدود صد و پنجاه سال بعد، کلینی (49) برای بحث درباره‌ی زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بابی با عنوان «زیارت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)- و نه زیارت قبر ایشان- بگشاید (کلینی، 1363، ج4، ص 548)؛ امری که نشان می‌دهد حتی با وجود اظهار نظرهایی در مخالفت با زیارت قبور، در سده 4 ق حساب زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به تدریج از دیگر انواع زیارت قبور جدا شده است.
گرچه ظاهراً زیارت امام حسین (علیه السلام) با فاصله اندکی بعد از شهادت ایشان توسط شخصیت‌هایی چون جابر بن عبدالله انصاری و امام زین العابدین (علیه السلام) پی گرفته می‌شد (ابن کرامه، 1420 ق، ص 89-90؛ ابن طاووس، 1419 ق، ص 72-73)، و شخصیت‌هایی همچون امام باقر (علیه السلام) و زید بن علی (علیه السلام) نیز مروج آن بودند، (50) رواج گسترده آن را در دوران امام صادق (علیه السلام) باید جست. امام صادق (علیه السلام) عموم اصحاب خویش را به زیارت مستمر قبر امام حسین (علیه السلام) سفارش می‌نمود. (کلینی، 1363، ج4، ص 589؛ ابن عقده، بی تا، ص 139؛ (51)) حتی وی به اصحاب خویش تأکید می‌کرد که در صورت فوت شدن حج، به زیارت کربلا بروند؛ چه، زیارت کربلا برای ایشان از چنین حجی نیز فضیلتش بسیار بیشتر است (کلینی، 1363، ج4، صص 580-584) چنین سفری چه بسا با خطرات و مشکلات همراه بود. امام صادق (علیه السلام) در تشویق شیعیان به تحمل خطرات و بازنماندن از آن بیان داشت که فرشتگاه الهی زائر کربلا را تا خانه‌اش همراهی خواهند کرد و اگر مریض شود به عیادتش می‌روند و اگر بمیرد، جنازه‌اش را تشییع می‌کنند. (کلینی، 1363، ج4، ص 581) امام صادق (علیه السلام) افزون بر ترویج آداب و زیارتنامه‌هایی برای خواندن در مزار امام، (52) آموزش می‌داد که حرم امام حسین (علیه السلام) نیز مانند حرم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و حرم مکه امن و نماز در آن کامل است (کلینی، 1363، ج4، ص 586-587)؛ یا حتی پیش از آن که مکه حرم باشد، کربلا حرم خداوند بوده است. (ابن قولویه، 1417ق، ص 449) وی همواره تأکید می‌نمود که در برقراری ارتباط با امامان، فرقی میان امام زنده و درگذشته نیست؛ چه در هر دو ارتباط، مهم شناخت جریان فکری امامت و همنوایی با آن است. با فاصله کمی از دوران امام صادق (علیه السلام)، زیارت قبر امام حسین (علیه السلام) فراگیر شد. گفته‌اند اجتماع مردم در حدود سال 200 ق نزدیک قبر امام چنان انبوه بوده است که برخی جنبش‌گران شیعی در عصر عباسی، از این گردهم آیی‌ها برای تبلیغات سیاسی خویش و القای خطابه‌های مؤثر بهره می‌جسته‌اند. از جمله، می‌توان به کوشش زیدیان برای بسیج مردم کوفه در سال 199 ق برای همراهی با قیام محمد بن ابراهیم بن طباطبا (53) اشاره کرد، که سخنرانی ابوالسرایا (54) در حرم امام حسین (علیه السلام)، تأثیر مهمی بر همراهی کوفیان با این قیام نهاد. (ابوالفرج، 1385 ق، ص 346-348)
درباره زیارت قبر حضرت علی (علیه السلام)، امام صادق (علیه السلام) نقش بنیان‌گذارانه ایفا کرد. وی محل قبر علی (علیه السلام) را آشکار، و بر فضیلت زیارت آن تأکید نمود. (کلینی، 1363، ج4، ص 571-572) با این حال، عمده آداب نقل شده برای زیارت علی (علیه السلام) از امامان متأخرتر رسیده است؛ (55) امری که نشان می‌دهد متکامل شدن این آیین و تحول آن از یک زیارت ساده قبر به زیارت‌های مفصل و پیچیده بعدی، محتاج گذشت زمان بوده است. به هر روی، ظاهراً در زمان امام رضا (علیه السلام) (56) زیارت قبر علی (علیه السلام) آن قدر فراگیر شده بوده، که امام رضا (علیه السلام) در سخن از فضیلت زیارت امام کاظم (علیه السلام)، آن را به فضل زیارت این دو امام تشبیه می‌کند. (کلینی، 1363، ج4، ص 583)
با رواج عام فرهنگ زیارت ائمه (علیهم السلام) در میان شیعیان، زیارت امامان متأخرتر نیز به سادگی رواج یافت؛ به ویژه با تأکید خاص ائمه (علیهم السلام) بر اینکه زیارت قبر امامان متأخر حکایت گر همنوایی بیشتر با جریان اصلی تشیع و از این رو افضل است. (کلینی، 1363، ج4، ص 583-584) به عنوان یک نمونه، ابوالعباس احمد بن محمد دینوری، عالم ساکن آمل در سال 300 ق به زیارت امام رضا (علیه السلام) رفته (نجاشی، 1416ق، ص 60)؛ امری که نشان می‌دهد که با فاصله حدود 100 سال پس از درگذشت امام رضا (علیه السلام)، زیارت قبر ایشان از رونق برخوردار بوده، و از راه‌های دور هم زائرانی داشته است.

3-2-3. زیارت قبور شهیدان، صحابه و صالحان

روایتی حاکی از رواج چنین زیاراتی در نیمه‌های سده 2 ق است. بر پایه این گزارش، عده‌ای برای زیارت قبور شهیدان سفر می‌کردند و امام صادق (علیه السلام) ایشان را به زیارت قبر امام حسین (علیه السلام) تشویق کرد. (کلینی، 1363، ج4، ص 581) شواهد مختلف نشان می‌دهند که زیارت قبور شهیدان در زمان امام صادق (57) رواج داشته، و امام خود نیز با تأکید بر پسندیدگی این عمل، زیارت قبور شهیدان اهل بیت (علیهم السلام) را همچون برجسته‌ترین مصداق و پرثواب‌ترین نمونه از این شهیدان عنوان می‌کرده‌اند. بدین‌سان، امام صادق (علیه السلام) افزون بر ترویج زیارت امام حسین (علیه السلام)، به زیارت قبر شخصیت‌هایی همچون عبدالله بن حسن (58) هم که بی گناه در حبس منصور دوانیقی درگذشت، (59) فرا می‌خواند. (ابن شجری، 1403 ق، ص 83) با این حال، تکیه عمده بر زیارت امام حسین (علیه السلام) بود. امام صادق (علیه السلام) با آموزش آدابی همچون طهارت، رو به قبلگی، ایستادن در مکان‌های خاص، زیارت نامه خوانی و ... و با تبیین فضیلت زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به تقویت مبانی نظری و رواج گسترده این زیارت یاری رساند. (60) شواهد بیشتری از گسترش این فرهنگ در سده دوم و سوم در اختیار نیست.
در آثار متأخرتر، ترویج زیارت قبور شهیدان به ذوالنون مصری (61) منتسب می‌گردد. بر پایه این آثار، ذوالنون هر سال برای زیارت شهیدان به قبرستان شهر بَهنسا در مصر می‌آمده، (62) و چون سالی در پی مشکلات از این کار وامانده است، شهیدان از وی سراغ گرفته و به خوابش آمده‌اند. (فتوح الشام، بی تا، ج2، ص 309-310) در این گزارش، رفتار شهیدان و سراغ گرفتن آنها از ذوالنون، به «زیارتی در ازای زیارت‌های پیشین وی» تعبیر، و چنین تعلیل شده است که شهیدان زنده‌اند و نزد خدا روزی می‌گیرند. می‌توان چنین دریافت که در سده سوم هجری، ذوالنون مصری از جمله کسانی است که زیارت مقابر شهیدان را در تعالیم صوفیانه خویش گنجانده است و دیگران را بدان تشویق می‌کند.
در سده 4 ق زیارت صالحان و شهیدان از رواج گسترده برخوردار است. از غرایب این دوران، رواج زیارت قبر احمد بن حنبل، مخالف سرسخت پدیده زیارت قبور است. خلیفه عباسی الراضی بالله، (63) در زمان وقوع جنبش سلف گرایانه حنبلیان در سال 323 ق در بغداد، (64) توقیعی در سرزنش رفتار آنها و سخت گیری‌های مذهبیشان نوشت. در این نامه، از جمله سرزنش‌ها یکی این است که شما دوستان آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را از قبور بزرگان این خانواده با همه شرافت و نسب و حَسبَشان باز می‌دارید و آنگاه، مردم را به زیارت قبر دون پایه‌ای چون احمد بن جنبل فرا می‌خوانید؛ حتی برای وی مدعی معجزات و کراماتی هستید که زا انبیا و بزرگان سر می‌زند. (65)
افزون بر این، مسلمانانی که به نواحی سکونت قوم بنی اسرائیل همچون اطراف مصر، شام و فلسطین و مانند آنها سفر می‌کردند، به زیارت قبر شعیب، عزیر، مادر موسی (علیه السلام) و دیگر انبیاء و صالحان بنی اسرائیل می‌رفتند. (66) ناصر خسرو (67) عبادتگاهی در تَبریه با نام «مسجد یاسمین» یاد می‌کند که در کنار آن قبر یوشع بن نون (علیه السلام) و هفتاد پیامبر از پیامبرانی بوده است که اسرائیلیان کشته‌اند. (سفرنامه، 52) به همین ترتیب، سهمی نقل می‌کند که ابن حبیب نیشابوری (68) به قصد زیارت رباط دهستان وارد این منطقه شد (1401 ق، ص 190) رباط دهستان، منطقه‌ای در نزدیکی جرجان بود که مرز میان مسلمانان و نواحی کفرنشین دیلم حساب می‌شد و مسلمانان از جاهای مختلف برای درک فضیلت جنگ با کفار بدان جا می‌رفتند. (69) سهمی (70) گزارش می‌کند که در دوران حیات خود وی، یعنی در اوایل سده پنجم هجری، تنی چند از دیگر کسان که در این رباط غزا می‌کرده‌اند، قتیبة بن سعید (71)- از محدثان بزرگ- را سوار بر حماری دیده‌اند که برای دو رکعت نماز بدین رباط آمده است. وی بدان‌ها گفته است برای رسیدن به مقام والا نزد خداوند، باید که در این رباط شبی احیا کرد و دو رکعت نماز گزارد. (72) ظاهراً بر همین پایه، زیارت این رباط و احیای یک شب در آن، چنان مشهور بوده است که امثال ابن حبیب نیشابوری از راهی دور برای درک فضیلتش راهی شوند.
در اواخر سده چهارم هجری، قبر اصحاب علی (علیه السلام) همچون عمار یاسر و دیگر شهدای جنگ صفین در ناحیه رقه مشهور و زیارتگاه و دارای قبه و بارگاه بود. این را می‌توان از گزارشی که تَنوخی از رؤیای ابوالفرج عبدالواحد بن نصر مخزومی شاعر- مشهور به بَیَّغاء (73)- می‌دهد باز فهمید. بر این پایه، وی در عالم رؤیا به زیارت قبر عمار یاسر و دیگر شهیدان نزدیک وی رفته، و در آن جا پرسش‌هایی از عمار نموده است. (تنوخی، 1364ق، ج1، ص 190)
در سده 5 ق، به زیارت قبر ابراهیم خلیل (علیه السلام) در بیت المقدس می‌رفته‌اند. (ابن عربی، 1426 ق، ج1، ص 90) نیز، از گزارش ذهبی درباره ابومحمد هیاج بن عبید حطینی (74) می‌توان دریافت که در اواخر سده پنجم قبر عبدالله بن عباس نیز در طائف زیارت می‌شده است. (ذهبی، 1407 ق، ج32، ص 81-82) قبر احمد بن حنبل نیز همچنان در این سده از مزارات مشهور بغداد بود. (ذهبی، 1407 ق، ج34، ص 252)

3-3. زیارت مقدسان

ظاهراً از دیرباز و از همان سده نخست هجری، در ضمن اعمال حج و زیارت، عده‌ای نخست به مکه، و عده‌ای نیز نخست به مدینه می‌رفته‌اند. این میان، امام باقر (علیه السلام) بر این معنا تأکید ورزید که دوستانشان اول مکه روند و آنگاه سراغ اهل بیت (علیهم السلام) بیایند. (کلینی، 1363، ج4، ص550) از وی نقل شده است که حج بدون ملاقات با امام، هرگز به کمال نرسد؛ همچنان که نقل شده است «اساساً، هدف از گردیدن بر گرد این سنگ‌ها، چیزی جز برقراری ارتباط میان مردم با خاندان اهل بیت (علیهم السلام) نیست». (کلینی، 1363، ج4، ص 549) این امر بیش از هر چیز کوشش برای تأکید بر این معناست که هدف اصلی از این زیارت، برقراری ارتباط با اهل بیت (علیهم السلام) است و حج مقبول، آنی است که راهش به مقصد اهل بیت (علیهم السلام) ختم گردد. بدین‌سان، امام باقر (علیه السلام)، همزمان با کوشش برای تثبیت هویت شیعیان، میان حج هر ساله شیعیان و زیارت امامشان هم پبوند برقرار نمود.
گذشته از این، شیوه بیان روایات مختلفی که زیارت قبور ائمه (علیهم السلام) را ترویج می‌کنند، چنان است که فرقی میان زیارت امامان زنده و درگذشته ندیده، و در همه، این معنا را جسته‌اند که حاکی از معرفت جریان فکری امامت و همنوایی با آن باشد. از همین رو، گاه زیارت برخی امامان حتی از مشارکت جستن در حج برای کسی که پیش از این فریضه را به انجام رسانده، مهم‌تر شناسانده شده است. (کلینی، 1363، ج4، ص 584) فضیلت زیارت امام در حال حیاتش آن قدر والا دانسته می‌شود که امام صاق (علیه السلام) به یکی از اصحاب خویش که روزه‌ای نذر کرده بود، و لزوم ادای نذر مانع از مسافرتش برای زیارت آن حضرت می‌شد، امر کردند بدین سفر مبادرت، و روزه را بعدها قضا کند. (کلینی، 1363، ج7، ص 457) ظاهراً در دوران حیات امام حسن عسکری (علیه السلام)، (75) چنین زیارتی از رواج کامل برخوردار بود؛ آن سان که حتی برایش غسل توبه و غسل زیارت نیز می‌نمودند. (76)
رواج زیارت بزرگان در خارج از جهان تشیع را باید پدیده‌ای صوفیانه تلقی کرد؛ پدیده‌ای که ظاهراً در سده 5 ق نمود و گسترش پیدا می‌کند. رفتن به زیارت بزرگانی از مُتَصوفه در این سده شایع می‌گردد؛ زیارت‌هایی به قصد فراگیری تعالیم و آمزوش‌های صوفیانه برای تهذیب روحی و اخلاقی. (77) در مستدرک حاکم نیشابوری، (78) داستانی از ملاقات هَرم بن حیان با اُویس قَرَنی آورده شده است. (حاکم، 1344 ق، ج3، ص 406-407) از فضای کلی روایت می‌توان دریافت که بازگو کننده حکایتی تاریخی نیست و در دورانی نزدیک تألیف همین اثر پدید آمده است. از جمله، در داستان بر این باور متأخر تأکید می‌رود که فرد همواره باید با جماعت همراهی کند و دوری گزیدن از جماعت، جز وانهادن دین انجامی ندارد. (حاکم، 1344 ق، ج3، ص 407) باری، در این داستان، اویس قرنی برای زائر خویش به دعا از خدا می‌خواهد که همچنان که او برای زیارت اویس راه پیموده، وی را در بهشت هم زائر اویس قرار دهد.
در سده 6 ق، زیارت بزرگان صوفیه از دایره مریدان و مرادانشان خارج و به هنجاری عمومی بدل می‌گردد. نه فقط مریدان که عموم مردم، و نه فقط به زیارت صوفیان مشهور، بلکه حتی به زیارت عالمان و فقیهان بزرگ می‌رفته، و در این کار ثواب الهی می‌جسته‌اند. سمعانی خود گزارش می‌کند که در مسیر مسافرتش به سرخس، به زیارت ابوعلی زاهر بن احمد فقیه رفته، و با عالمی به نام محمد بن عبدالملک مظفری آشنا شده، و با هم تبادل علمی نیز کرده‌اند. (سمعانی، 1408ق، ج2، ص 238) در همین دوران، در تمجید از عبدالمغیث بن زهیر حربی (79) از فقیهان حنبلی بغداد گفته‌اند که وی در زمان حیاتش هم زیارت می‌شد. (ابن کثیر، 1408 ق، ج12، ص 328) با این حال، همچنان زیارت بزرگان صوفیه رایج‌ترین رفتار بود. ذهبی (80) خبر می‌دهد که در سده ششم هجری، همگان به زیارت بزرگان صوفیه در زمان حیاتشان می‌رفتند و در چنین زیارتی، نیت قربت و عبادت می‌کردند. وی از جمله، ابوالحسین زاهد مَقدِسی (81) را یاد می‌کند که اشخاص برای بهره مندی از محضرش با نیت خالص مبادرت می‌کردند (ذهبی، 1407 ق، ج37، ص 343) شخص دیگری که مردم در زمان حیات به قصد تبرک زیارتش می‌نموده‌اند، صوفی دیگری به نام ابن اُختِ جمیل زاهد (82) است. (ذهبی، 1407 ق، ج45، ص 237) به همین ترتیب، مولوی (83) در شعری، حکایت سفر زیارتی سالکی را نقل می‌کند که راهی دراز از طالقان تا بسطام برای زیارت ابوالحسن خرقانی (84) پیمود. (مولوی، 1386، دفتر ششم، بیت 2044 به بعد) این حکایت که ظاهراً ساختگی و اساطیری است، حداقل نشان می‌دهد که در زمان مولوی، رفتن به زیارت بزرگان صوفیه که در قید حیات بوده‌اند، امری رایج بوده است. از جمله دیگر شخصیت‌های صوفیانه که در زمان حیاتش نیز به زیارتش می‌رفته‌اند، عماد الدین نابلسی (85) است. (86)
رواج این رفتار در میان عموم سبب شد که حتی حاکمان هم برای جلب اعتماد مردم بدان تن دهند. گویا در نیمه دوم سده 6 ق، در بغداد زاهدی عجم بوده، که در خرابه‌ها می‌زیسته، و کلامی عربی نیز نمی‌دانسته است. او که محمد بلخی زاهد (87) نام داشته، هرگز دیده نشده است که چیزی بخورد، و دایم از خرابه‌ای به دیگر نقل مکان می‌کرده است. گفته‌اند خلیفه ناصرلدین الله (88) بارها به زیارتش رفت. (ذهبی، 1407ق، ج42، ص 326) این رفتار سیاسی در سده بعد جدی‌تر ادامه پیدا می‌کند. بدین‌سان، در سده هفتم، حتی شاهان و امیران بزرگ هم برای حفظ وجهه عمومی خویش، به زیارت صوفیان نامدار می‌رفته، و برای اجازه ورود و ملاقات، بر درب ایشان می‌ایستاده، و معطل می‌شده‌اند و گاه بدون دریافت اذن، باز می‌گشته‌اند. از این جمله، زیارت پادشاه مصر از ابوالقاسم قباری (89) است. (90)
از دیگر مکان‌هایی که مردم برای زیارت صوفیه بدان‌ها می‌رفته‌اند، خلوت‌ها و زاویه‌های ایشان بوده است. شاه نعمت الله ولی (91) گوید: خلوت ما قبله حاجات سرمستان بود/ هر کجا رندی است، می‌آید زیارت می‌کند. (غزل 639، بیت 6) شاید از همین رو، بسیاری صوفیان را پس از مرگ نیز در زاویه خودشان به خاک می‌سپرده‌اند، تا آن مکان همچنان زیارتگاه باقی بماند. (92) در دوران رواج همین زیارت صالحان است که ظاهراً برخی به زیارت حافظ نیز می‌آمده‌اند و از این رو، به طنز می‌گوید: عیبم بپوش زنهار!‌ ای خرقه می ‌آلود/ کان پاک پاکدامن، بهر زیارت آمد. (حافظ، 1368، غزل 155، بیت 4) شعرانی (93) در العهود المحمدیه، آدابی را نیز برای زیارت صالحان بیان می‌دارد. (شعرانی، 1393ق، ص 434 به بعد) از جمله شروط او برای فیض معنوی از این زیارات، یکی نگذراندن وقت به بحث‌های سیاسی و درباره ارکان دولت است. (شعرانی، 1393 ق، ص 435)

3-4. زیارت مشاهد

مشهد، مفهومی اعم از مزار است، یعنی هر جایی که به سبب انتساب به دین یا شخصیت‌های دینی، از قداست برخوردار باشد. می‌توان مشهد را معادل با «یادمان» گرفت. شاید به عنوان کهن‌ترین مصداق زیارت مشهد بتوان زیارت خانه کعبه را در دوران پیشااسلامی مثال آورد. کعبه، از نگاه عرب‌های پیش از اسلام، یک معبد باستانی محسوب می‌شد. زیارت کعبه در ماه مقدس «رجب» یعنی هفتمین ماه سال صورت می‌پذیرفت و آیین‌های مخصوصی داشت؛ آیین‌هایی که گاه در حج دوره اسلامی نیز به صورتی تعدیل یافته جا گرفت. به این برنامه عبادی برای زیارت کعبه، «عمره» می‌گفتند؛ به معنای آباد کردن مکان با زیارت آن، همچنان که در زبان لاتین هم «کولتوس»(94) به معنای آبادانی، و همزمان به معنای عبادت مذهبی است. ( وایت (95)، 1872 م، ج1، ص 431-432) به نظر می‌رسد که در دوره پیش از اسلام، آیین‌های عمره از آیین‌های حجی که روز عرفه و روزهای بعدش صورت می‌گرفت، کاملاً متمایز بود. (ینبل (96)، 1919م، ص 10) از دید عرب‌ها پیش از اسلام، کعبه بیت الله، یعنی خانه خدای خدایان محسوب می‌شد. زیارت کعبه، زیارت فردی خاص نبود؛ زیارت مکانی خاص بود که با برخورداری از بت‌ها و تمثیل‌های متعدد، خداوندی را به خاطر افراد می‌آورد که بت‌ها شفیعانش بودند.
نباید گمان کرد همین ادراک از «خانه خدا» بعد از اسلام به سادگی در ذهنیت مسلمانان جای گیرد و مساجد اسلامی نیز یکسر خانه خدا تلقی گردد. بت‌های فراوانی در کعبه بود که سبب می‌شدند از دید بت‌پرستان، این خانه «مشهد خداوند» باشد. عبادتگاه‌ها و مساجدی نیز که مسلمانان در میان پیروان دیگر ادیان دیده بودند، هرگز خالی از عناصر یادآورنده بزرگان دین نبود. قرآن کریم که شاهدی گویا بر تصور مسلمانان صدر اسلام از ادیان دیگر است، بیان می‌دارد که مسیحیان بر مقبره اصحاب کهف، مسجدی بنا نهادند. (کهف، 21) با این پیشینه می‌توان تصور کرد که مسجد از نگاه مردم آن عصر، مکانی باشد برای اجتماع گرد یک قبر یا هرچه دیگر از این دست که خدا را به یاد فرد آورد. ‌اندیشه توحید گرایانه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اقتضا می‌کرد مسجدی بنا نهد که مکان اجتماع باشد؛ اما تصویری از خدا و مقدسان در اختیار افراد ننهد. خلاف عبادتگاه‌های یهودی و مسیحی که در آن هنرهای تجسمی حضور چشم گیر و هویت بخش داشت، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌خواست ذهنیتی انتزاعی از خدا ایجاد کند. این که در روایات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از عبادتگاه‌های اهل کتاب و زیور آلات و نقوش آنها انتقاد شده، از همین روست. برای نمونه، روایتی حاکی از آن است که ام سلمه- همسر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)- هنگام بازگشت از مهاجرت حبشه، مشاهدات خود را از یک معبد مسیحی با نام معبد مریم (علیها السلام) برای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تعریف نمود و ایشان با آگاهی از تزیینات و نقوش آن ابراز تأسف کردند. (97) بدین‌سان، مسجد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) همچون خانه‌ای ساده و خالی از هرگونه آلایش و آرایش و پیرایه‌ای، با نمونه‌های پیشینش تمایز پیدا کرد. به نظر می‌رسد که در زمان حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، مسجد هرگز «خانه خدا» شناخته نشد که بحث درباره زیارت آن معنا داشته باشد. مسجدی که خانه خدا بود و زیارت می‌شد، «مسجد حرام» بود؛ یعنی مسجدی با حریمی مقدس گرداگردش.
با گذشت اندک زمانی از عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و با از میان رفتن فرهنگ پیش از اسلام، نگرانی عمومی از ترویج شرک در مساجد اسلامی نیز کم‌تر شد. کَعب بن ماتع حِمیری، (98) عالم یهودی تازه مسلمان و مشهور به کعبُ الاحبار، از جمله مروجان نظریه زیارت خدا با زیارت مسجد است. از نگاه وی، رفتن به مسجد با طهارت و وضوی مناسب، در واقع زیارت خدا در خانه خود است. (ابن حبان، 1393ق، ج7، ص147) عین همین معنا در روایات اهل بیت (علیهم السلام) نیز همچون یک باور اصیل توراتی ذکر، و البته با دیده تأیید و امضا بدان نگریسته، و با آدابی بیشتر همچون خواندن دو رکعت نماز همراه شده است: «روی أن فی التوراة مکتوبا إن بیوتی فی الأرض المساجد ... » (99) افزون بر این، در روایتی از امام باقر (علیه السلام)، به صراحت مسجد خانه خدا نمایانده، و از حضور در آن همچون زیارت خداوند یاد شده است. (برقی، 1370ق، ج1، ص47) این روایت، به نوعی می‌تواند زمینه ساز توسعه مفهوم «زیارت خانه خدا» باشد. پیش از این تنها زیارت خانه خدا در مسجد الحرام صورت می‌گرفت؛ اما اکنون این مفهوم توسعه می‌یابد و هر مسجدی را در بر می‌گیرد. بدین‌سان با تغییر شرایط صدر اسلام و به پشتوانه تأیید اهل بیت (علیهم السلام)، به تدریج مساجد نیز همچون خانه خداوند، مکانی برای زیارت آیینی تلقی شدند.
یک چهره بنیانگذار و شاخص در ترویج زیارت مشاهد، امام صادق (علیه السلام) است. وی افزون بر ترویج زیارت مساجدی مختلف در کوفه و مدینه، همچون مسجد سهله و مسجد قبا (کلینی، 1363، ج3، ص 490، 494 و ج4، ص 560)، زیارت منبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مسجد مدینه (کلینی، 1363، ج4، ص 553-554)، و حتی مکان برگزاری آیین‌های عروسی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را نیز همچون مکان‌هایی شایان زیارت می‌شناساند. (کلینی، 1363، ج4، ص 565) امام حتی برای زیارت اماکن مختلف زیارتی در مدینه نیز، ترتیبی مشخص نموده، و آدابی به هر یک اختصاص داده بود (کلینی، 1363، ج4، ص 560-561)؛ امری که باز، گرایش او به توسعه زیارت مشاهد را نشان می‌دهد.
در خارج از جهان تشیع، تا پیش از اوایل سده پنجم نمی‌توان شاهدی بر زیارت مشاهد ارائه کرد. با این حال، در این سده برای عامه مسلمانان زیارت مفهومی چنان گسترده پیدا کرده است که دیگر نه تنها اشخاص و نه تنها قبور، بلکه همه مکان‌های دارای قداست نیز می‌توانند ضمن آن جا گیرند.
فرخی سیستانی (100) گوید:

چنان که هرگز تا بوده‌ای، نتافته‌ای ***به هیچ حالی روی از چهار چیز متاب
ز طاعت یزدان و محبت سلطان *** ز مصحف قرآن و زیارت محراب
(فرخی 1389، قصیده در مدح یوسف بن سبگتکین، بیت 49-50)

زیارت محراب در این بیت البته تعبیری مجازی است و لزوماً به زیارتی آیینی اشاره ندارد؛ اما این استعاره خود می‌تواند حکایتگر آغاز دوره‌ای جدید از گسترش مصادیق مکان زیارتی نزد عامه مسلمانان باشد.
یک سده بعد، وقتی ابن عساکر (101) بابی در فضل مساجد شایان زیارت شام پرداخته، بسیاری مکان‌های زیارتی و مشاهد این سرزمین را نیز یاد کرده است؛ (102) مواضعی همچون مکان کشته شدن‌ هابیل توسط قابیل، مکانی که در آن خون آدم ابوالبشر بر سنگ نقش بسته بود و مردم برای استسقا زیارتش می‌کردند (ابن عساکر، 1415ق، ج2، ص 334) و چه بسا پیش از آن که به عنوان «موضع دم آدم» شهرت یابد، قربانگاهی باستانی برای باران خواهی بوده است. وی به همین ترتیب گزارش می‌دهد که در حمص، بر ستونی اثر انگشت علی (علیه السلام) نقش بسته است و مردم زیارتش کرده، بدان تبرک می‌جویند. (ابن عساکر، 1415ق، ج2، ص 339-340) ظاهراً بدین مکان، «مشهد علی بن ابی طالب (علیه السلام)» گفته می‌شده است. (یاقوت، 1399ق، ج2، ص 303) در اواخر سده ششم زیارت مشاهد آن چنان در میانه عامه رواج دارد که در حدود سال 588 ق، برخی عراقیان برای زیارت مشاهد شام، بدانجا سفر کرده‌اند. (ابن نجار، 1417ق، ج1، ص 164) با این حال، هنوز در آثار عامه مسلمانان برای یادکرد این قبیل مکان‌ها از تعبیر «مشاهد» استفاده نمی‌شود. ابن عساکر در یادکرد مساجد پیش گفته شام، آنها را «مساجدی که برای زیارت قصد می‌شوند» می‌خواند. (ابن عساکر، 1415ق، ج2، ص 323)
توسعه زیارت مسجد به زیارت هر گونه مشهد، ظاهراً حلقه‌های واسطه‌ای نیز دارد. از جمله، ابن عساکر درباره مسجدی در کوه قاسیون گزارش می‌دهد که قبر موسی (علیه السلام) در آن واقع شده است و مردم به زیارتش می‌روند. (ابن عساکر، 1415ق، ج2، ص 339) چنین مکانی از یک سو مسجد محسوب می‌شود و می‌تواند بر پایه هنجارهای کهن‌تر، مکانی زیارتی محسوب گردد. از دیگر سو، وجود قبر یک پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در آن و امکان تبرک جستن بدان و به ویژه واقع شدنش در کوهی مقدس، می‌تواند زمینه ساز حضوری جدی‌تر از یک مسجد معمولی در آن باشد. به وضوح می‌توان دریافت که در آیین‌های این قبیل زیارتگاه‌ها، عامه مسلمانان از شیعیان اثر پذیرفته‌اند؛ چه، نماز خواندن در نزدیک قبور بزرگان دین، رفتاری شیعی بوده است.
در همین دوره شیعیان هم بیش از پیش به زیارت مشاهد متمایل می‌شوند. پیش از این کتب روایی و فقهی شیعیان بحث درباره مشاهد را نیز در برداشتند. با این حال زیارت مساجد و مشاهد مختلف به عنوان بخشی مهم از کتب آداب زیارت جای نگرفته بود. حداکثر آن بود که در ضمن دیگر مباحث کتب مزار از آن‌ها نیز یاد شود. اصطلاح مشاهد را در سده 4 ق می‌توان در کافی کلینی دید. (کلینی، 1363، ج4، ص 560) (103) اصطلاح «مشاهد شریفه» نخستین بار در مصباح المتهجد شیخ طوسی (104) مشاهده می‌شود. (شیخ طوسی، 1411 ق، ص 588) محمد بن مشهدی (105) بدان توجه جدی می‌کند و مبنای تألیف خویش قرارش می‌دهد. اثر وی فضل الکوفة و مشاهدها در یادکرد گسترده مشاهد کوفه و بیان روایات مرتبط با زیارت هر یک، حاصل چنین دغدغه‌ای است. (106)
کاربرد این اصطلاح در دوره‌های بعد نزد عامه نیز رواج می‌یابد. از حدود سده 7ق، مشاهد نیز همواره در کنار مزارات یاد می‌شوند. (107) در این سده مشاهد فراوانی در جای جای جهان اسلام برای زیارت هست. برای نمونه، تنها در شهر حمص می‌توان مشهد کعب الاحبار، ابودَرداء، قنبر غلام علی (علیه السلام)، جعفر طیار، قبر خالد بن ولید، قبر عبیدالله بن عمر و دیگرانی از بزرگان صدر اسلام و صوفیه را نمونه آورد. (یاقوت، 1399ق، ج2، ص 303) عملاً در این عصر زیارت مشاهد مختلف، روشی برای سیاحتی و جهانگردی بود. علی هروی (108) جهانگرد مشهور همین دوره، افزون بر سفر به همه مکان‌های زیارتی جهان اسلام، اثری جغرافیایی نیز با عنوان الاشارات فی معرفة الزیارات بر جای نهاد. (ابن خلکان، 1968م، ج3، ص 346-347)
توجه گسترده‌تر به مشاهد را در تألیفات شیعی بعد از این دوران هم سراغ می‌توان داد. از جمله، شهید اول (109) در کتاب مزار خویش، یک بخش از دو بخش عمده اثر خود را به یادکرد مشاهد اختصاص می‌دهد. این باب (1410ق، ص 218 به بعد)، آداب و آیین‌های زیارت قبر یونس نبی، ‌هانی بن عروه، مختار ثَقَفی، مساجد مختلف کوفه، و دیگر مشاهد کوفه را به تفصیل دربر می‌گیرد. گرچه شهید اول هرگز برای این باب دوم نامی ننهاده، می‌توان گفت موضوع باب دوم وی، «مشاهد» است؛ در برابر باب اول، که اخص «مزارات» را شامل می‌شود. پیش از این قبور ائمه (علیهم السلام) مکان اجتماع شیعیان بود و وی اکنون با پرداختن این باب، مکان‌هایی را که شیعیان می‌توانند برای شعائر دینی خویش در آن اجتماع کنند، گسترش می‌دهد؛ مکان‌هایی که از آن حیث مهمند که به یادآورنده بزرگان و شعانر دینند، حتی اگر انتسابشان قطعی نیز نباشد. گرچه ساختار کلی این باب او تا حد زیادی متأثر از فضل الکوفه محمد ابن مشهدی است، برخی جزئیات آن همچون آداب زیارتی که برای قبر مختار ثقفی نقل کرده، (110) جدید است.

3-5. زیارت‌های دورادور

افزون بر شیوه‌های یاد شده، در فرهنگ شیعی دو شیوه دیگر نیز برای زیارت اهل بیت (علیهم السلام) تجویز شده است؛ یکی زیارت مجازی، و دیگری زیارت به نیابت. گرچه در آثار شیعی تعبیر «زیارت دورادور» همواره ناظر به زیارت مجازی مورد نظر در این بحث دانسته شده، (111) به نظر می‌رسد این مفهوم اعم است و زیارت به نیابت را نیز در بر می‌گیرد. آنچه در این مطالعه «زیارت مجازی» نامیده می‌شود گاه در فرهنگ شیعی با تعبیر «زیارت با قلب» نیز مورد اشاره قرار گرفته است. (شیخ طوسی، 1364، ج6، ص 103)
زیارت مجازی آن است که فردی چون قادر به سفر برای زیارت قبر ائمه (علیهم السلام) نباشد، از راه دور و همان منزل خویش به زیارت مبادرت ورزد؛ بدین‌سان که مثلاً با حضور بر پشت بام یا یک بلندی از این قبیل، رو به جانب حرم آن امام کند و درود فرستد، یا احیاناً شفاعت جوید. کهن‌ترین منبع تجویز این روش، رساله‌ای طولانی (112) بوده که حنان بن سُدَیر صَیرفَی از شنیده‌های خود و پدرش از امام صادق (علیه السلام) نقل نموده، و در دوره‌های بعد، نقل‌های مختلف آن، اصلی‌ترین مأخذ برای ترویج زیارت قبر امام حسین (علیه السلام) از راه دور گردیده است. (113) این رساله سخنی درباره زیارت مجازی دیگر امامان در برندارد.
کلینی (114) بدون توجه نشان دادن به روایات حنان یا نقل کردن چیزی از آن‌ها، تنها دو روایت از امام صادق (علیه السلام) را در این باره یاد کرده، و هر دو را نیز در ضمن باب «نوادر» جای داده است. (115) روایات کلینی برخلاف روایت حنان، تنها ناظر به زیارت امام حسین (علیه السلام) نیستند و کاربرد تعبیر «قبورنا» در آن‌ها، حکایت از آن دارد که می‌توانند برای زیارت همه قبوری که پیش از این امام خود به زیارتشان تشویق کرده بود، به کار آیند؛ خواه قبر امام حسین (علیه السلام) یا قبر عبدالله بن حسن (علیه السلام) یا هر که دیگر از بزرگان اهل بیت (علیهم السلام)
اشاره به یک شکل دیگر از این گونه زیارات را نیز می‌توان در خلال بحث‌ها پیرامون زیارت قبور اصحاب امام حسین (علیه السلام) هم سراغ گرفت. از آن جا که محل قبور شهیدان کربلا- جز امام حسین و عباس بن علی (علیه السلام)- معلوم نبوده، گفته شده است برای زیارت خانواده و اصحاب امام، در همان حائر بر ایشان سلام فرستند و اکنون که زیارت قبرشان مقدور نیست، مجازی زیارتشان کنند. (مفید، 1414ق، ج2، ص 126) شکل دیگر زیارت مجازی، زیارت‌های یاد شده برای امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است. گنجاندن این گونه زیارات ضمن کتب زیارتی، از ویژگی‌های منحصر به فرد کتاب مزار محمد بن مشهدی- نسبت به آثار پیشین- است. (116)
شیوه دیگر زیارت دورادور، زیارت به نیابت است. امام صادق (علیه السلام) بر این معنا تأکید می‌کرد که باید نزدیکان به مزار امام حسین (علیه السلام) زود به زود، و افراد دور نیز حداقل هر سه سال یک بار به زیارت کربلا اقدام کنند. (ابن قولویه، 1417ق، ص 449) ظاهراً در دوران شیخ مفید (117) چنان زیارت قبر امام حسین (علیه السلام) کاری مهم و واجب تلقی می‌شده است که برخی به دیگران مبلغی می‌پرداخته، و از ایشان می‌خواسته‌اند حال که برای خودشان زیارت مقدور نیست، به جای آنها هم زیارت کنند. مفید خود روایتی را مبنی بر جواز این عمل نقل می‌نماید. (مفید، 1410ق، ص 493) بر این پایه، فرد باید نخست با برادر دینی خویش عقدی منعقد کند که در ازای فلان مبلغ دریافتی، چه سهم از پاداش زیارت وی نصیب شریکش خواهد بود. آن گاه در پایان زیارت نیز با خواندن دعایی، به همین سهم بری اشاره کند. (مفید، 1410ق، ص 493-494) این روایت نیک حاکی است که زیارت قبر امام حسین (علیه السلام) در دوران شیخ مفید چه اندازه مهم و جدی، و محتاج قضاء به هر شکل ممکن- هرچند با ارسال نایب در ازای دریافت مزد و اجرتی مشخص- تلقی می‌شده است. (118)

4. کارکردهای زیارت

زیارت نیز مثل هر پدیده اجتماعی دیگر، کارکردهای آشکار و نهان داشته است. شناخت این کارکردها البته مطالعاتی گسترده را طلب می‌کند. باری، در این مقام کوشش خواهد شد از باب نمونه، برآوردی از چند کارکرد آشکار این پدیده به دست داده شود.

4-1. کارکردهای سیاسی

در سخن از کارکردهای آشکار زیارت، همچون یک رفتار اجتماعی، نخست باید کوشید انگیزه‌های مروجان آن را بازشناخت. بی تردید شیعیان مهم‌ترین مروجان این فرهنگ در جهان اسلام با نقشی بنیادین بوده‌اند. برای شیعیان، زیارت بیش از هر چیز کارکردی سیاسی داشته است. در دعایی از امام صادق (علیه السلام)، زیارت قبر امام حسین (علیه السلام) همچون گونه‌ای یاری اهل بیت (علیهم السلام) و ضربه زدن به دشمنان ایشان باز نموده می‌شود. (کلینی، 1363، ج4، ص 582) بی تردید حضور و اجتماع عمومی در کنار قبر امام حسین (علیه السلام)، بازتابی سیاسی نیز در حمایت از جریان فکری اهل بیت (علیهم السلام) داشته، و به سبب همین پیام روشنش توصیه می‌شده است.
مقابر ائمه افزون بر آن که مکانی برای اجتماع سیاسی شیعیان بوده‌اند، گویا مکانی برای قرار گذاشتن‌ها و ملاقات‌های مذهبی آن‌ها نیز محسوب می‌شده‌اند؛ چه، اجتماع گسترده شیعیان در اطراف قبر، پوششی نیز برای فعالان سیاسی پدید می‌آورده، و کوشش‌های آنها را از مأموران و مراقبان حکومتی پنهان می‌داشته است. برای نمونه، یک بار شیعه‌ای که بنا دارد ناشناس و مخفیانه از دید حکومت وقت با ناحیه مقدسه ارتباط برقرار کند، با فرستاده ناحیه در حرم امام عسکری (علیه السلام) دیدار می‌نماید. (مفید، 1414 ق، ج2، ص 358-359) از آن سو، ظاهراً زیارت قبرستان قریش (کاظمین) و زیارت کربلا در پایان عصر غیبت صغرا چنان از ویژگی‌های شیعیان تلقی می‌شده است که برخی حاکمان، برای شناسایی و دستگیری شیعیان، این زیارتگاه‌ها را می‌پاییده‌اند. (کلینی، 1363، ج1، ص 525) شاید از همین رو کوشش به عمل می‌آمده است که نماز خواندن در کنار قبر امام حسین (علیه السلام) و رفتارهایی از این دست را نقد کنند و با نقل روایاتی، در تضعیف مبانی نظری آن بکوشند.
ظاهراً زیارت قبور اهل بیت (علیهم السلام)، افزون بر آن که نمودی سیاسی داشته، و یک جور نمایش قدرت شیعه در بسیج توده‌ها محسوب می‌شده، روشی نیز برای برقراری ارتباط عاطفی میان توده مردم و امامان زنده بوده است. در زیارتنامه‌ها همواره با نام بری از امامان مختلف بر این معنا تأکید می‌رود که امامان مختلف از آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) همگی ادامه یک جریان فکری و سیاسی هستند و از خدا خواسته می‌شود که قلب فرد را در برابر ایشان خاضع، و محبت و همراهی با ایشان را نصیب وی کند. (119) بدین‌سان، زیارت قبور اهل بیت (علیهم السلام) به تحکیم بنیان‌های فرمانبری از امام زنده هر عصر نیز مدد می‌رساند. حتی گاه برخی امامان بر این معنا تأکید کرده‌اند که زیارت امامان متأخرتر، از حیثی نیز مهم‌تر است؛ از این حیث که به منزله هم آوایی بیشتر با جریان تفکر امامی، و دوری از فرقه‌های جدایی گزین است و جز خواص شیعیان، کس بدان مبادرت نمی‌ورزد. (کلینی، 1363، ج4، ص 583-584)
اجتماع گسترده شیعیان روزهای عرفه و عاشورا و نیمه شعبان و مانند آن در این زیارتگاه‌ها، عملاً شرایطی خارج از نظارت حاکمان دولتی، و عرصه گسترده‌ای برای ابراز عواطف مذهبی پدید می‌آورد. برای نمونه، در اواخر سده ششم هجری و در دوران حیات یحیی بن سعید حنبلی، مشهور به ابن عالیه، (120) روز عید غدیر در مشهد علی (علیه السلام) شیعیان اجتماع بزرگی برای زیارت علی (علیه السلام) بر پا می‌کرده‌اند؛ اجتماعی که با شعائر شیعی و شعارهای فرقه‌ای تند همراه بوده، آن سان که غضب معدود حنابله حاضر در منطقه را بر می‌انگیخته است. (121)

4-2. کارکردهای عمرانی

کارکرد دیگر زیارت، بی تردید آبادانی مکان است. گفته‌اند اینکه زیارت خانه خدا عمره نامیده می‌شود از آن روست که زائر با زیارت خویش، آبادانی به همراه می‌آورد. (122) عملاً هم در فرهنگ اسلامی گسترش فرهنگ زیارت به توسعه شهری و رونق اقتصادی دامن زده است. برای نمونه، در سال 236 ق که متوکل خلیفه عباسی تصمیم به تخریب مزار امام حسین (علیه السلام) گرفت، (123) مردمان زیادی در کربلا گرد آمده بودند و در آن جا بازارهای بزرگی نیز برپا می‌شد. (شیخ طوسی، 1414 ق، ص 328-329) برخی محدثان روایاتی متعدد از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده‌اند، با این مضمون که اگر کربلا این قدر که به کوفه نزدیک است، به مدینه نزدیک می‌بود، زندگی در مدینه را رها می‌کردیم و ساکن اطراف قبر امام حسین (علیه السلام) می‌شدیم. (ابن شجری، 1403 ق، ص 44 به بعد) ترویج این قبیل روایات به نظر می‌رسد کوشش برای ایجاد مبنایی نظری برای توسعه فرهنگ شهری در اطراف قبر امام حسین (علیه السلام) است. در دوره‌های متأخر- که زیارت مشاهد و مزارات از رواج گسترده‌ای برخوردار می‌گردد، به یک ارزش فرهنگی بدل می‌شود، (124) یا گاه فراتر از یک امر مستحب، همچون فرد اعلای کار خیر (125) و حتی هم ردیف با واجبات مذهبی مورد توجه قرار می‌گیرد. (126)- پابه پای گسترش آن، گردشگری نیز رونق می‌پذیرد. از جمله آثار مهم تاریخ گردشگری در جهان اسلام، باید کتاب‌هایی را محسوب کرد که موضوعشان، معرفی مشاهد و زیارتگاه‌ها در شهرهای مختلف است. (127) گذشته از این، ملاقات عالمان در مکان‌های زیارتی پدیده‌ای رایج بود. برای نمونه، گفته‌اند که در اواخر سده 5 ق با گسترش فرهنگ زیارت، در مکان‌های زیارتی مناظرات علمی نیز روی می‌داد. (ابن عربی، 1426 ق، ج1، ص 90-91) می‌توان انتظار برد به تدریج این مکان‌ها مرکزیت علمی نیز پیدا کنند و زیارت، به پدید آمدن قطب‌هایی علمی نیز در بلاد مختلف یاری رساند؛ همچنان که در عمل نیز تأسیس شهرهای علمی- زیارتی همچون نجف، مرید این فرض است.

4-3. کارکردهای روانی و فردی

همه کارکردهای فوق زمانی تحقق می‌پذیرد که یکایک زائران، انگیزه‌های شخصی نیز برای مبادرت به چنین عملی داشته باشند. کارکردهای روانی و فردی زیارت، از این حیث مقدم بر دیگر کارکردها هستند. زیارت، همچون فرد اعلای کارهای خیر، سفری است لذت بخش و در عین حال مفرح و در عین حال جذاب، که محبوب خدا نیز هست. ضمناً، در محدوده نواحی اسلامی صورت می‌گیرد و فرد، از محدوده قدرت سیاسی و عقیدتی جامعه بیرون نمی‌رود و در معرض رویارویی با غیر مسلمانان و تبعات فرهنگی آن قرار نمی‌گیرد. بدین‌سان، اشخاص و حکومت‌ها می‌توانند انگیزه‌های مختلفی برای ترویج آن داشته باشند.
یک کارکرد مهم زیارت از این حیث، ایجاد امنیت روانی برای فرد است. مسلمانان باور داشته‌اند هرگاه به زیارت بزرگان روند، آن بزرگان هم در سختی‌ها به یاریشان خواهند شتافت. (128) بدین‌سان، زیارت قبور بزرگان بیمه‌ای برای اطمینان از آمادگی برای رویارویی با مشکلات است؛ بیمه‌ای که آرامش روانی را به همراه می‌آورد. مسلمانان، حتی باور دارند کسانی که در مسیر زیارت فوت کنند، سعادتمند هستند. (129) این باور، حتی سبب می‌شود به محض مبادرت به سفر و حتی به محض رویارویی با مشکلاتی که خود سفرهای زیارتی به همراه داشته است، احساس آرامش کنند.
این که قبر فرد، زائرانی مؤمن و نیکوکار داشته باشد، از جمله سعادات و فضایل او دانسته می‌شود. روایتی حاکی است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به ابوهریره گفتند: «به همگان قرآن بیاموز که اگر مُردی، ملائکه به زیارت قبرت هجوم آورند، آن سان که مردم به زیارت خانه کعبه می‌روند. » (خطیب، 1417ق، ج5، ص 144) در روایتی دیگر، از جمله سعادات شهید را این دانسته‌اند که هر جمعه، عده‌ای از جانب خدا به زیارت قبرش گسیل، و از هدایای بهشتی که خدا به مهمانان خویش می‌دهد برخوردار می‌شوند و چون باز می‌گردند گویند این‌ها خداوند را زیارت کرده‌اند. (بهلولی، بی تا، حدیث 29) این باور در خرده فرهنگ صوفیانه چنین بارتاب یافته است که اگر کسی شهید عشق خدا شود، امکان زیارت خداوند را پیدا خواهد کرد. این مضمون در اشعار عرفانی فارسی نیز بازتاب گسترده دارد. (130) بر این پایه، میل افراد به بقا اقتضا می‌کرده است همچنان که امید می‌ورزند آیندگان به زیارت قبرشان بروند، خود نیز گذشتگان را زیارت کند.
گذشته از این، زیارت منسک‌گذری برای تحکیم پایگاه و جایگاه اجتماعی، و هم تثبیت باورهای دینی در فرد از خلال این گذر بوده است. افراد با پشت سر نهادن آیین‌های تشرف به اماکن مقدس، حتی القاب و عناوینی همچون حاجی، کربلایی، و مشهدی پیدا می‌کنند و با این تغییر نماد، کنش‌های متقابل اجتماعی با ایشان تغییر می‌پذیرد؛ امری که در جای خود محتاج مطالعه است. این که عالمی نامدار همچون ابن تیمیه (131) به سبب مخالفتش با رواج زیارات به زندان می‌افتد و تا زمان مرگ از آن خارج نمی‌گردد (صفدی، 1420ق، ج7، ص 12)، بیش از هر چیز نشان می‌دهد که نفی زیارت، چه اندازه امنیت روانی باورمندان بدان را به خطر می‌انداخته، آن سان که قدرت سیاسی برای جلب اعتماد عمومی، خود را ملزم به مقابله با مخالفان آن می‌دیده است.

نتیجه‌گیری

در این مطالعه همچون فتح بابی برای مطالعه زیارت اسلامی، کوشش گردید با مروری بر شواهد تاریخی بازمانده، انواع مختلف زیارت و زمینه‌ها و تاریخ رواج هر یک، و اسباب و علل این رواج کاویده شود. ملاحظه شد زیارت از جمله آیین‌هایی است که هم کارکردهای روانی و فردی، و هم کارکردهای اجتماعی گسترده، و هم از دیرباز در جهان اسلام رواج داشته است. نقش شیعیان و به ویژه امام باقر و امام صادق (علیه السلام) در شکل گیری این آیین‌ها، نقشی بنیانگذارانه بوده، و زیارت کربلا و کوفه در بلاد عراق و مدینه در حجاز، به اعتبار کوشش‌های شیعیان رونق گرفته است. به همین ترتیب، معلوم شد صوفیان هم این میان به سان پلی در مرز شیعیان و عامه، عامل انتقال فرهنگ زیارت به فرهنگ عموم مسلمانان بوده‌اند. دیدیم تقابل میان موافقان و مخالفان زیارت در عصر تابعین، در واقع تقابل میان اثرگرایان و رأی گرایان بود که خیلی زود جای خود را به تقابل شیعیان و عامه داد. گرچه در این مطالعه تلاش‌هایی نیز برای ارائه تصویر ذهنی مخالفان زیارت در سده‌های نخستین هم صورت پذیرفت، مطالعه گسترده این ذهنیت‌ها و علل و عوامل مؤثر بر آنها، و اسباب استمرار این تقابل محتاج مطالعه‌ای مستقل است. به همین ترتیب، تحول فرهنگ زیارت و ادبیاتی که در اثر رواج این رفتار در فرهنگ و تمدن اسلامی پدید آمد، افقی برای مطالعات آینده است.

پی‌نوشت‌ها:

1- استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد آزادشهر www. fmehrvash. com
2- برای نمونه، بنگرید به: ابن شهر آشوب، 1376 ق، ج1، ص 276، بیت 16 از قصیده‌ی صاحب بن عباد: «واعتمروا عسکر سامراء... »
3- rites of passage
4- برای نمونه، بنگرید به: ابن منظور، بی تا، ج4، ص 335.
5- برای نمونه، در یک روایت سخن از آن رفته است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای ملاقات یکی از اصحاب نزد وی رفت و به گرمی پذیرایی شد. از این ملاقات با تعبیر «زیارت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از آن صحابی» یاد شده است. (طبرانی، 1415 ق، ج7، ص 110)
6- برای چند نمونه از باهم آیی زیارت و طی طریق، بنگرید به: بخاری، 1409 ق، ص 82؛ دینوری، 1960 م، ص8؛ یعقوبی، بی تا، ج1، ص 211؛ نیز بنگرید به: طبری، 1415ق، ج5، ص 113 «اتَیتُ حُرَیثاً زائراً عن جَنابَةٍ»
7- برای این شعر، بنگرید به: سید مرتضی، 1405 ق، ص 192.
8- برای نمونه، بنگرید به: احمد بن حنبل، بی تا، ج3، ص 357.
9- برای نمونه، بنگرید به: طبرانی، 1415 ق، ج7، ص 110.
10- بنگرید به: سطور پیشین.
11- برای نمونه، نقل شده است اویس قرنی برای زائر خویش چنین دعا کرد که «ای خدا! وی چون مرا دوست می‌دارد نزدم آمده است... . » (حاکم، 1344 ق، ج3، ص 407)؛ برای نمونه‌ای دیگر، بنگرید به: وکیع، بی تا، ج2، ص 32)
12- برای تصریح بدین معنا، بنگرید به: طبری، 1415 ق، ج26، ص 111.
13- درگذشته در 204 ق.
14- درگذشته در 50 ق.
15- برای نمونه، بنگرید به: ابن ابی حاتم رازی، بی تا، ج6، ص 1893-1894.
16- برای نمونه، بنگرید به: کلینی، 1363، ج2، ص 580؛ مفید، 1410 ق، ص 475.
17- بر‌ای نمونه، بنگرید به: ثعلبی، 1422 ق، ج4، ص 112-113.
18- برای نمونه، بنگرید به: بخاری، 1409 ق، ص 81؛ ابن ابی دنیا، 1409 ق، ص 157.
19- برای این مفهوم و تاریخ رواج بحث دریاره آن در فرهنگ اسلامی، بنگرید به: آذرنوش، 1377، ص 300 به بعد.
20- ص 80 به بعد.
21- درگذشته در 281 ق.
22- ص 157 به بعد.
23- درگذشته در 360 ق.
24- برای آن، بنگرید به: هیثمی، 1408 ق، ج5، ص 301.
25- بنگرید به: سطور پیشین.
26- زنده در سده‌ی 4 ق.
27- بنگرید به: کلینی، 1363 ش، ج2، ص 175.
28- بنگرید به: کلینی، 1363 ش، ج2، ص 175 به بعد.
29- بنگرید به: گلدسیهر (Goldziher)، 1889 م، ج1، ص 257.
30- برای نمونه، بنگرید به: ابن ابی جمهور، 1403 ق، ص 45.
31- برای نمونه، بنگرید به: صنعانی، 1403 ق، ج3، ص 569.
32- درگذشته در 58 ق.
33- درگذشته در 53 ق.
34- درگذشته در 65 ق.
35- بنگرید به: طبرانی، 1405 ق، ج2، ص 215.
36- بنگرید به: سطور پیشین.
37- بنگرید به: صنعانی، 1403ق ،ج3، ص 573-574.
38- درگذشته در ح 61 ق.
39- بنگرید به: بخاری، 1398 ق، ج2، ص 141.
40- نیز بنگرید به: صنعانی، 1403 ق، ج3، ص 569-570؛ ابن ابی شیبه، 1409ق، ج3، ص 224.
41- درگذشته در ح 90 ق.
42- بنگرید به: ابن ابی شیبه، 1409 ق، ج3، ص 225.
43- برای این قبیل روایات، بنگرید به: ابن ابی شیبه، 1409ق، ج3، ص 225.
44- درگذشته در 365 ق.
45- حک: 96-99 ق.
46- برای نمونه، بنگرید به: صنعانی، 1403ق، ج3، ص 71.
47- درگذشته در 179 ق.
48- برای دیدگاه مالک، بنگرید به: ابن تیمیه، بی تا، ج27، ص 243.
49- درگذشته در 329 ق.
50- برای نقش زید، بنگرید به: ابن شجری، 1403 ق، ص 49.
51- قس: ابن قولویه، 1417 ق، ص 494 روایتی نادر از امام صادق (علیه السلام) که از کثرت زیارت امام حسین (علیه السلام) نهی می‌کند.
52- بنگرید به: کلینی، 1363، ج4، ص 572 به بعد.
53- درگذشته در 199 ق.
54- مقتول در 200 ق.
55- بنگرید به: کلینی، 1363، ج4، ص 569-570.
56- درگذشته در 203 ق.
57- درگذشته در 148 ق.
58- درگذشته در 145 ق.
59- بنگرید به: خطیب، 1417 ق، ج9، ص 438 به بعد.
60- بنگرید به: کلینی، 1363، ج4، ص 550-552، 563؛ ابن قولویه، 1417 ق، سراسر اثر.
61- درگذشته در 245 ق.
62- برای این شهر، بنگرید به: سمعانی، 1408 ق، ج1، ص 421؛ لاهوتی، 1383 ش، سراسر مقاله.
63- حک: 322-329 ق.
64- برای این رویداد، بنگرید به: ابن اثیر، 1386 ق، ج8، ص 307.
65- برای متن این توقیع، بنگرید به: ابن اثیر، 1386 ق، ج8، ص 308.
66- بنگرید به :ناصر خسرو، 1983 م، ص 50-52.
67- درگذشته در 481 ق.
68- درگذشته در 389 ق.
69- بنگرید به: سمعانی، 1408 ق، ج2، ص 123-124.
70- درگذشته در 428 ق.
71- درگذشته در 240 ق.
72- بنگرید به: سهمی، 1401ق، ص 181-182.
73- درگذشته در 398 ق.
74- درگذشته در 472 ق.
75- درگذشته در 261 ق.
76- بنگرید به: رواندی، 1409 ق، ص 482.
77- برای نمونه، بنگرید به: ثعلبی، 1422 ق، ج3، ص 194.
78- درگذشته در 405 ق.
79- درگذشته در 583 ق.
80- درگذشته در 748 ق.
81- درگذشته در 548 ق.
82- درگذشته در 625 ق.
83- درگذشته در 672 ق.
84- درگذشته در 425 ق.
85- درگذشته در 698 ق.
86- برای وی، بنگرید به: صفدی، 1420 ق، ج18، ص 35.
87- درگذشته در 597 ق.
88- حک: 575-622 ق.
89- درگذشته در 662 ق.
90- بنگرید به: ذهبی، 1407 ق، ج49، ص 127.
91- درگذشته در 834 ق.
92- برای نمونه، بنگرید به: ذهبی، 1407ق، ج38، ص 233.
93- درگذشته در 973 ق.
94- cultus.
95- White, Latin...
96- Juynboll
97- برای چند نمونه از این قبیل، بنگرید به: ابن ابی شیبه، 1409 ق، ج3، ص225-226.
98- درگذشته در 34 ق.
99- بنگرید به: ابن بابویه، 1415ق، ص89؛ نیز بنگرید به: ابن بابویه، 1418ق، ص 132-133.
100- درگذشته در 429 ق.
101- درگذشته در 571 ق.
102- بنگرید به: ابن عساکر، 1415ق، ج2، ص 323 به بعد، سراسر باب.
103- نیز بنگرید به: فقه الرضا، 1406ق، ص 160.
104- درگذشته در 460 ق.
105- زنده در 560 ق.
106- بنگرید به: محمد بن مشهدی، بی تا، سراسر اثر.
107- برای نمونه، بنگرید به: یاقوت، 1399ق، ج5، ص 142.
108- درگذشته در 611 ق.
109- درگذشته در 786 ق.
110- بنگرید به: شهید اول، 1410 ق، ص 283.
111- برای نمونه، بنگرید به: شهید اول، 1410ق، ص 10.
112- بنگرید به: ابن قولویه، 1417ق، ص 480.
113- برای بخش‌های مختلف و پراکنده از این اثر، بنگرید به: ابن قولویه، 1417ق، ص 480 به بعد.
114- درگذشته در 329 ق.
115- بنگرید به: کلینی، 1363ش، ج4، ص 587، 583.
116- بنگرید به: محمد بن مشهدی، 1419ق، ص 585 به بعد.
117- درگذشته در 413 ق.
118- برای رواج زیارت به نیابت در باب باستان، بنگرید به: پینچس (Pinches)، 1919) م، ص 13، ستون 1، شماره 4.
119- برای نمونه، بنگرید به: ابن عقده، بی تا، ص 104.
120- درگذشته در 610 ق.
121- بنگرید به: ابن ابی الحدید، 1329ق، ج17، ص 307-308.
122- برای نمونه بنگرید به: طوسی، التبیان، ج2، ص 43.
123- برای این رویداد، بنگرید به: ابن اثیر، 1386ق، ج7، ص 55.
124- بنگرید به: صفدی، 1420ق، ج27، ص 172 یادکرد این بارزی با وصف کثیر الزیاره.
125- برای جایگاه زیارت در میان سایر مصادیق کار خیر، بنگرید به: علامه حلی، 1413 ق، ج1، ص 350؛ علامه حلی، 1410ق، ج2، ص 394.
126- بنگرید به: ابوصلاح، تقریب المعارف، 459.
127- برای برخی نمونه‌ها، بنگرید به: سرکیس، 1346 ق، ج1، ص 804، ج2، ص 1722.
128- بنگرید به: ابن عدی، 1409 ق، ج2، ص 393.
129- بنگرید به: حر عاملی، 1385 ق، ج2، ص 157 عنوان اثر عبدالقاهر بن رجب حویزی.
130- برای نمونه، بنگرید به: مولوی، 1336، غزل 1986، بیت 2؛ امیر خسرو دهلوی، غزل 1184، بیت 6؛ حافظ، 1368ش، غزل 233، بیت 5.
131- درگذشته در 728ق.

منابع تحقیق:
قرآن کریم
1. آجری، محمد بن حسین (1403ق)، الغرباء، به کوشش بدر بدر، کویت: دار الخلفاء.
2. آذرنوش، آذرتاش (1377ق)، «ادب، ضمن جلد هفتم از دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
3. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله (1329ق)، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: بی نا.
4. ابن ابی جمهوری احسائی، محمد بن علی (1403ق)، غوالی اللئالی، به کوشش مجتبی عراقی، قم.
5. ابن ابی حاتم رازی، عبدالرحمان بن محمد (بی تا)، التفسیر، به کوشش اسعد محمد طیب، بیروت، المکتبة العصریه.
6. ابن ابی دنیا، عبدالله بن محمد (1409ق)، الاخوان، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه.
7. ابن ابی شیبه، عبدالله بن محمد (1409ق)، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض: مکتبة الرشد.
8. ابن اثیر، علی بن محمد (1386ق)، الکامل، بیروت: دار صادر.
9. ابن اثیر، مبارک بن محمد (1383ق)، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره: بی نا.
10. ابن بابویه، محمد بن علی (1415ق)، المقنع، قم: مؤسسة الامام الهادی.
11. ابن بابویه، محمد بن علی (1418ق)، الهدایه، قم: مؤسسة الامام الهادی.
12. ابن بابویه، محمد بن علی (1405 ق)، کمال الدین، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین.
13. ابن تیمه، احمد بن عبدالحلیم (بی تا)، کتب و رسائل و فتاوی، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، مکتبة ابن تیمیه.
14. ابن شجری، محمد بن علی (1403ق)، فضل زیارة الحسین، به کوشش احمد حسینی، قم: کتابخانه مرعشی.
15. ابن شهر آشوب، محمد بن علی (1376ق)، مناقب آل ابی طالب، نجف: المکتبة الحیدریه.
16. ابن طاووس، عبدالکریم بن احمد (1419ق)، فرحة الغری، به کوشش تحسین آل شبیب موسوی، قم: مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه.
17. ابن طی، علی بن علی (1413 ق)، مسائل الزکاة، ضمن الینابیع الفقهیه، به کوشش علی اصغر مروارید، ج29 (1).
18- ابن عدی، عبدالله (1409ق)، الکامل فی ضعفاء الرجال، به کوشش یحیی مختار غزاوی، بیروت: دار الفکر.
19. ابن عربی، محمد بن عبدالله (1426ق)، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت: دار الفکر.
20. ابن عساکر، علی بن حسن (1415ق)، تاریخ مدینه‌ی دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت: دار الفکر.
21. ابن عقده، احمد بن محمد (بی تا)، فضائل امیرالمؤمنین، به کوشش عبدالرزاق محمد حسین فیض الدین، ضمن پایگاه اینترنتی کتابخانه شیعه، ، دسترسی در 2012/6/22 م.
22. ابن قولویه، جعفر بن محمد (1417ق)، کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی، قم: نشر الفقاهه.
23. ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (1408ق)، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
24. ابن کرامه، محسن (1420ق)، تنبیه الغافلین، به کوشش تحسین آل شبیب موسوی، قم: مرکز الغدیر.
25. ابن منظور، محمد بن محرم (بی تا)، لسان العرب، بیروت: دار صادر.
26. ابن نجار، محمد بن محمود (1417ق)، ذیل تاریخ بغداد، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه.
27. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین (1385ق)، مقاتل الطالبیین، نجف: المکتبة الحیدریه.
28. احمد بن حنبل (بی تا)، المسند، بیروت: دار صادر.
29. الامامة و السیاسة (1410ق)، منسوب به ابن قتیبه، به کوشش علی شیری، بیروت: دار الاضواء.
30. اهوازی، حسین بن سعید (1404ق)، کتاب المؤمن، قم: مدرسه الامام المهدی.
31. بخاری، محمد بن اسماعیل (1409ق)، الادب المفرد، به کوشش محمود فؤاد عبدالباقی، بیروت: دار البشائر الاسلامیه.
32. بخاری، محمد بن اسماعیل (1406ق)، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، بیروت: دار المعرفة.
33. بخاری، محمد بن اسماعیل (1398ق)، التاریخ الکبیر، حبدرآباد دکن: المطبعة النظامیه.
34. برقی، احمد بن محمد (1370ق)، المحاسن، به کوشش جلال الدین حسینی، تهران: اسلامیه.
35. بهلولی، جعفر بن احمد (بی تا)، الاربعون العلویة و شرحها، مؤسسة الامام زید بن علی الثقافیه، ضمن پایگاه اینترنتی السید طه المتوکل، ، دسترسی در 2012/2/13 م.
36. تنوخی، محسن بن علی (1364ق)، الفرج بعد الشدة، قم: شریف رضی.
37. ثعلبی، احمد بن علی (1422ق)، التفسیر، به کوشش ابو محمد ابن عاشور، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
38. جعفر بن محمد بن شریح حضرمی (1405ق)، «الاصل»، ضمن الاصول الستة عشر، قم: شبستری.
39. جوهری، احمد بن عبدالعزیز (1401ق)، السقیفه و فدک، به کوشش محمد‌هادی امینی، بیروت: شرکة الکتبی.
40. حافظ شیرازی، محمد بن بهاء الدین (1368ش)، دیوان، به کوشش عبدالرحیم خلخالی، تهران: کتاب فروشی حافظ.
41. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (1344ق)، المستدرک، حیدر آباد دکن: مطبعة دائرة المعارف النظامیه.
42. حر عاملی، محمد بن حسین (1385ق)، امل الآمل، به کوشش احمد حسینی، بغداد: مکتبة الاندلس.
43. حمیری، عبدالله بن جعفر (1413ق)، قرب الاسناد، قم: آل البیت.
44. خطیب بغدادی، احمد بن علی (1417ق)، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه.
45. خطیب بغدادی، احمد بن علی (1395ق)، الرحلة فی طلب الحدیث، به کوشش نورالدین عتر، بیروت: دارالکتب العلمیه.
46. دینوری، احمد بن داوود (1960م)، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره: دار احیاء الکتب العربی.
47. ذهبی، محمد بن احمد (1407ق)، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت: دار الکتاب العربی.
48. راوندی، سعید به هبة الله (1409ق)، الخرائج و الجرائح، قم: مدرسة الامام المهدی.
49. سرکیس، الیاس (1346ق)، معجم المطبوعات العربیة، قاهره: مکتبة سرکیس.
50. سمعانی، عبدالکریم بن محمد (1408ق)، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت: دار الجنان.
51. سهمی، حمزة بن یوسف (1401ق)، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبد المعید خان، بیروت: عالم الکتب.
52. سید مرتضی، علی بن حسین (1405ق)، «الشهاب فی الشیب و الشباب»، ضمن جلد چهارم از رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی، قم: دار القرآن.
53. شافعی، محمد بن ادریس (1403ق)، الام، بیروت: دار الفکر.
54. شعرانی، عبدالوهاب بن احمد (1393ق)، العهود المحمدیه، قاهره: شرکة المصطفی البابی الحلبی و اولاده.
55. شهید اول، محمد بن جمال الدین (1410ق)، المزار، قم: مؤسسة الامام المهدی.
56. شیخ طوسی، محمد بن حسن (1414ق)، الامالی، قم: دار الثقافه.
57. شیخ طوسی، محمد بن حسن (1409ق)، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
58. شیخ طوسی، محمد بن حسن (1364ش)، التهذیب، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران: اسلامیه.
59. شیخ طوسی، محمد بن حسن (1411ق)، مصباح المتهجد، بیروت: اعلمی.
60. صفدی، خلیل بن ایبک (1420ق)، الوافی بالوفیات، به کوشش احمد ارنؤوط و ترکی مصطفی، بیروت: دار احیاء التراث.
61. صنعانی، عبدالرزاق بن همام (1403ق)، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت: المکتب الاسلامی.
62. طبرانی، سلیمان بن احمد (1405ق)، مسند الشامیین، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت: مؤسسة الرساله.
63. علامه حلی، حسن بن یوسف (1413ق)، قواعد الاحکام، قم: جامعه مدرسین.
64. علامه حلی، حسن بن یوسف (1410ق)، نهایة الاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم اسماعیلیان.
65. علی، جواد (1422ق)، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار الساقی للطباعة، النشر.
66. عینی، محمود بن احمد (بی تا)، عمدة القاری، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
67. فتوح الشام (بی تا)، منسوب به محمد بن عمر واقدی، بیروت: دار الجیل.
68. فخررازی، محمد بن عمر (بی تا)، التفسیر الکبیر، قاهره: المطبعة البهیه.
69. فرخی سیستانی، علی بن جولوغ (1389ق)، دیوان، ضمن بسته نرم افزاری سروش سخن، تهران: مؤسسه سروش مهر.
70. فقه الرضا (1406ق)، منسوب به علی بن حسین با بابویه، مشهد: کنفرانس بین المللی امام رضا (علیه السلام).
71. کاسانی، ابوبکر (1409ق)، بدائع الصنائع، پیشاور: المکتبة الحبیبیه.
72. کلینی، محمد بن یعقوب (1363ش)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: اسلامیه.
73. لاهوتی، بهزاد (1383ش)، «بهنسا»، ضمن جلد سیزدهم از دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
74. محمد بن جعفر مشهدی (بی تا)، فضل الکوفة و مشاهدها، به کوشش محمد سعید طریحی، بیروت: دارالمرتضی.
75. محمد بن جعفر مشهدی (1419ق)، المزار، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم: نشر قیوم.
76. مفید، محمد بن نعمان (1414 ق)، الارشاد، بیروت: دار المفید.
77. مفید، محمد بن نعمان (1993م)، المزار، به کوشش محمد باقر ابطحی، بیروت: دار المفید.
78. مفید، محمد بن نعمان (1410ق)، المقنعه، قم: جامعه مدرسین.
79. مقاتل بن سلیمان (1424ق)، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت: دار الکتب العلمیه.
80. مولوی بلخی رومی، محمد (1336ش)، کلیات شمس تبریزی، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.
81. مولوی بلخی رومی، محمد (1386ش)، مثنوی معنوی، به کوشش رینولد نیکلسون، تهران: مرکب سپید.
82. نووی، یحیی بن شرف (بی تا)، المجموع، بیروت: دارالفکر.
83. هیثمی، علی بن ابی بکر (1408ق)، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت: دار الکتب العلمیه.
84. وکیع قاضی، محمد بن خلف (بی تا)، اخبار القضاة، بیروت: عالم الکتب.
85. یاقوت حموی (1399ق)، البلدان، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
86. یعقوبی، احمد بن اسحاق (بی تا)، التاریخ، بیروت: دار صادر.
87. Goldziher, Ignaz (1889), Muhammedanische Studien, Halle, Max Niemeyer.
88. Juynboll, T. W. (1919), Pilgrimage (Arabian and Muhammadan), Encyclopedia of Rligion & Ethics, ed. James Hestings, Edinburgh, T. & T. CLARK, vol. 10.
89. Pinches, T. G. (1919), Pilgrimage (Babylonian), Encyclopedia of Rligion & Ethics, edm James Hestings, Edinburgh, T. . & T. CLARK, vol. 10.
90. White, John T. (1872),. Latin English Dictionary, London, Langmans & Green & Co.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ به اهتمام مرتضی سلمان نژاد؛ (1392)، جستاری در ادعیه رضویه با تأکید بر «الصحیفة الرضویة الجامعة»، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول
  • - نویسنده: تبیان شهرکرد
نظرات

 نام:
 *نظر:
© کلیه حقوق معنوی و محتوای این سایت متعلق به اداره کل تبلیغات اسلامی استان چهار محال و بختیاری می باشد .استفاده از مطالب با ذکر منبع و لینک به سایت بلامانع است.